فلسفه هاى مضاف در جهان، ولى
به خصوص در ايران، مباحث جديدى به شمار
مى آيند. خصوصيت فلسفه هاى مضاف محدوديت موضوع
و تخصصى بودن آنها است: فلسفه علم، فلسفه
تكنولوژى، فلسفه منطق، فلسفه تاريخ و جز آن.
اين فلسفه ها به لحاظ تخصصى بودن زبان، هركدام
چاره اى جز وضع مفاهيمى درخور براى بيان مطالب
خود ندارند. اما چنين زبانى در همه فلسفه هاى
مضاف موجود نيست. هرچه فاصله موضوع با به
اصطلاح واقعيات عينى بيشتر مى شود امكان وضع
چنين زبانى كمتر مى شود. اگر علم و تكنولوژى
يا رياضيات و منطق داراى چنين عينيت و ثباتى
هستند تاريخ و حقوق و سياست... كمتر و كمتر از
اين امتياز برخوردارند. همه ما شاهد نزاع هايى
بوده ايم كه طى قرن گذشته در فلسفه علم يا در
فلسفه تكنولوژى به وقوع پيوسته اند و تاثير
اين نزاع ها بر كل فضاهاى فكرى مختلف و فضاى
عمومى در مجموع مشهود است. حال مى توانيد تصور
كنيد كه وقتى به عرصه موضوع هاى مورد نزاع قدم
مى نهيم كه مواد محترقه مورد نزاع به كمك
مفاهيم و زبانى بيان مى شود كه عناصر همان
زبان متعارف ما را تشكيل مى دهد با چه وضعى
روبه رو مى شويم: مثلاً فلسفه سياست و مواد
محترقه اى چون ارزش ها، يا مقولاتى از قماش
آزادى، برابرى و عدالت. اين واژگان مى تواند
ورد زبان هر فردى باشد و كاربرد آنها نه تاريخ
ثبت اختراع دارد نه تاريخ ثبت انحصار. كاربرد
آنها نه چپ مى شناسد نه راست، نه چپ چپ نه
راست راست...
با اين همه مواد محترقه مورد نزاع به توليد
زبان آلوده اى دامن زده است كه حاصلى جز
گسترش تنوع «ادبيات نفرت» (hate
literature)
نداشته است. ادبياتى كه به نظر نمى رسد دامنه
آن رو به فروكش كردن داشته باشد، با آنكه
لااقل شاهد آن بوده ايم كه چگونه آزمون
۱۹۱۷
در تاريخ
۱۹۹۳
پايان يافت و از صحنه تاريخ به طور كامل محو
شد و ديگر مصلحت ايدئولوژيك جانبدارانه اى
نمى تواند به عنوان محرك چنين ادبياتى تصور
شود _ محض ارائه مثال بلامنازع، لااقل مورد
مورخ بى نظيرى چون اريك هابزباوم كه تا پايان
به اين آزمون وفادار ماند آموزنده و
تامل برانگيز است. (وفادارى اى نه به دليل
ايدئولوژيك بلكه به دليل واقعيتى تاريخى چون
فاشيسم؛ واقعيتى كه به تعبيرى تعيين كننده نيت
نوشتن اين مقاله هم بوداست.)۱
يكى از مصاديق بارز اين زبان مقاله اى است كه
اخيراً دكتر غنى نژاد در صفحه اقتصاد شرق
ارائه كرده اند.۲
اما حسن نفرتى كه ايشان دامن مى زنند اين است
كه حداقل نفرت كور شايع نيست بلكه نفرتى مستدل
است. لذا پرداختن به استدلال هاى ايشان خالى
از لطف نيست. صورت بندى استدلال ها طى اين
مقاله آقاى غنى نژاد براى آن كه مفهوم برابرى
را ارزيابى كنند احتياط نظرى را توصيه
كرده اند و از آن سه معنى متفاوت به دست
داده اند و هركدام را با استدلال هاى مختلفى
تبيين كرده اند تا از يكى تجليل به عمل آورند
و مابقى را باطل شمارند. استدلال ها تودرتو -
چه بسا به دليل شفاهى بودن ارائه مطلب _ و
اغلب غيردقيق هستند ولى با شناختى كه از ايشان
وجود دارد شايد مطالب ايشان به صورت بهترى
قابل تقرير باشد و به هرحال اين مطالب در آثار
مربوط به فلسفه سياست و فلسفه اخلاق به نحو
گسترده و دامنه دارى مورد بحث و فحص
بوده اند. اما نكته مهم اين است كه ببينيم
تعلق خاطر ايشان به اين استدلال ها چگونه است
و آنها را به چه منظور اقامه مى كنند. اگر اين
استدلال ها در اينجا تكرار مى شوند قصد اين
نيست كه آنها را معنى كنيم بلكه مقصود آن است
كه ببينيم اين استدلال ها نزد ايشان به چه
كارى مى آيند و با كاربرد منحصر به فرد خود به
چه ضدارزش هايى دامن مى زنند. ايشان براى
مستدل ساختن گفته هاى خود علاوه بر پيش كشيدن
مفهوم برابرى به ارزش والاى ديگرى يعنى عدالت
هم متوسل مى شوند، بدون آن كه تمايزهايى را كه
در مورد ارزشِ برابرى قائل شده اند، در مورد
ارزش عدالت نيز قائل شوند. نقشى كه مفهوم
عدالت ايفا مى كند ما را وارد حريم ديگرى چون
فلسفه اخلاق مى كند و ايشان براى آنكه حرف خود
را به كرسى بنشانند لاجرم پاى مفهوم آزادى را
نيز به ميان مى كشند تا ميانجى مفاهيم مطرح
شده را مهيا سازند. از آنجا كه در اينجا قصد
آن نيست كه به فلسفه پرداخته شود بلكه قصد آن
است كه به كاربرد فلسفه نگريسته شود سعى شده
است تا از ارائه استدلال هاى انتزاعى و
انتقادى صرف پرهيز شود. به هر حال هدف ما
پرداختن به «كاربرد» فلسفه است نه به خود
فلسفه، به خصوص به اين دليل كه به عموم تلقين
شده كه فلسفه فاقد كاربرد است. ملاحظه خواهد
شد كه همان قدر كه فلسفه مى تواند به ما كمك
كند كه بافت ايدئولوژى ها را دقيق تر بشناسيم،
در عين حال مى تواند به ساخت ايدئولوژى هايى
دامن زند كه نارواترين ناروايى ها را «ثابت
بكنند» يا لااقل صادق جلوه بدهند. اصولاً در
چنين موقعيتى چاره اى نيست جز آن كه وارسى صرف
كاربرد را رها كنيم و مجدداً به عرصه اصل مطلب
بازگرديم و از نو به اصل نظريه فلسفى بازگرديم
و آن را در معرض آزمون قرار بدهيم و بعد به
سراغ كاربرد آن برويم. اما اين جا فضاى مناسبى
براى اين كار نيست. مضافاً اين كه مجالى هم
براى آن فراهم نيست. لذا در آن چه در ذيل
مى آيد به طرح برخى نكات انتقادى و اهميت آنها
اكتفا مى كنم. استدلال بر مبناى نظم حقوقى:
تبعيت از اصل اديان ابراهيمىدر اين جا وقتى
سخن از حقوق به ميان مى آيد مقصود مجموعه
قوانينى است كه از نظر غنى نژاد مى توان تحت
عنوان قانون خلاصه كرد و مقصود او از آن همان
چيزى است كه به زبان انگليسى هم تحت عنوان
law
ياد مى شود و نه مفهوم حق يا
right.
بدون آن كه بخواهيم به مرجع باستانى آن رجوع
كنيم اين لفظ در دوران جديد به خصوص با احياى
قوانين مدون روم باستان متداول شد و به مفهوم
اصلى مباحث فلسفه سياست تبديل شد. (مانند
رساله اى در باب حكومت اثر جان لاك...) ولى
نبايد فراموش كرد كه وقتى از نظام حقوقى روم
يا نظام حقوقى يونان يا نظام حقوقى ياساق سخن
به ميان مى آيد و از هركدام تحت عنوان «قانون»
ياد مى شود مقصود نظام گسترده و يكدستى نيست.
اين نظام هاى حقوقى هركدام بر اجزاى متفاوت و
گاهى ناقض يكديگر، مشتمل اند و در طول تاريخ
در زمينه هاى مختلفى مندرج شده اند. برخى صاحب
حقوق شهروندى تكامل يافته معطوف به طبقات
فرادست و حقوق جزاى وحشيانه براى طبقات فرودست
هستند و در زمينه حكومتى مستبدانه چون
امپراتورى روم مندرج اند؛ برخى در بافت دولت
_شهرهاى استوار بر حقوق شهروندى جاى دارند و
قس على هذا. به همين دليل بسيارى اوقات وقتى
سخن از قانون به ميان مى آيد بسيارى آن را
تاويل به ابزار مى كنند و صرفاً به ديده ابزار
حاكمان يا اقشار فرادست يا «قانون حكومت»
مى نگرند و نه «حكومت قانون» و در حقيقت از
قانون تصورى جز تغلب در نظر نيست (كه سبب شده
است تا گاهى از قانون هم تصورى جز تقلب نداشته
باشند)، اما در بحث غنى نژاد جنبه ابزارى
قانون مطرح نيست بلكه جنبه اى مدنظر است كه
متكى بر اصول اخلاقى است- چه ملهم از دين چه
ملهم از طبع انسانى و طبيعت. لذا غنى نژاد در
پاسخ به مساوات طلبى در ارتباط با مسئله
برابرى به درستى مى پرسد: كدام برابرى؟ ولى
وقتى پاسخ مى دهد برابرى حقوقى يا برابرى در
برابر قانون، از خود نمى پرسد كدام قانون!
برابرى قانون چنگيزخانى برابرى حقوقى همه
افراد را در برابر مفاد ياساق قيد مى كند، ولى
كدام مساوات طلبى آرزوى چنان قانونى را دارد.
در نتيجه وقتى غنى نژاد پاى اديان ابراهيمى را
به ميان مى كشد و مى گويد انسان ها در برابر
قانون و خداوند برابرند منابع دينى را براى
برابرى خواهى يا مساوات طلبى خود به كمك
مى گيرد تا صرفاً خود را به سنت ليبرالى (يا
آزادى خواهى) انگلستان متصل كند: «يكى از
مدافعين مهم اين نوع برابرى جان لاك (از
بنيانگذاران انديشه ليبرالى) است. سه گانه
مقدس لاك يعنى جان، مال، آزادى بدون حقوق
برابر تمام انسان ها قابل تصور نيست. انسان كه
حيات خود را از خداى خود گرفته است به صرف
زنده بودن با همنوعان خود، حقوق برابرى دارند.
پس همگان در برابر قانون و خداوند يكسان هستند
و آنچه تمايز ايجاد مى كند رفتار خود آنها
است». ولى براى كشف وجه تمايز مورد نظر جان
لاك، غنى نژاد هرگز به سراغ «رفتار» او نرفته
است. چون وقتى به جاى مراجعه به آثار
«بنيان گذار انديشه ليبرالى» به زندگى او
مراجعه مى كنيم مى بينيم ليبرال صاحب منصب و
صاحب قدرتى چون جان لاك نه تنها بخش قابل
ملاحظه اى از زندگى خود را در مصدر امور مربوط
به تجارت بردگان مستعمرات انگلستان صرف مى كند
بلكه افزون بر آن وقتى پاى تدوين حقوق اساسى
انسان ها به ميان مى آيد، مثلاً در نص صريح
قوانين اساسى كارولينا (Fundamental
Constitutions of Carolina)
، كه در باب حقوق افراد آزاد گردآورى شده است،
فيلسوف روى ياساق چنگيزى را سفيد كرده و به
صراحت آورده است كه هر فرد آزادى «نسبت به
بردگان سياه خود از اقتدار و اختيار مطلق
برخوردار است».۳
ليبرال هايى هم كه بعداً در آمريكا در همين
مكتب مقدس پرورش يافتند تا در انقلاب
آزادى خواهانه عليه استعمار انگلستان شركت
كنند هركدام در عين سردادن فرياد «يا مرگ يا
آزادى» چند دوجين برده در اختيار داشتند.۴
لذا آنچه غنى نژاد را نگران مى كند، نه برابرى
حقوقى بلكه همان مساوات طلبى به معناى متعارف
كلمه است و در حقيقت آنچه مدنظر او است برابرى
اقتصادى است. طفره اى هم كه مى رود به دليل
آن است كه ارزش هاى برابرى و آزادى را براى
حفظ و حراست از نابرابرى اقتصادى بسيج كند.
لذا، در معنايى، دو مفهوم ديگر برابرى او يعنى
مفهوم برابرى طلبى در فرصت ها و برابرى طلبى
در درآمدها به معناى دستاوردهاى نسبى تلقى
نمى شوند بلكه هر دو همچون نوعى تعرض به حريم
ثروت قلمداد مى شوند و به تشخيص او اين تعرض
از طريق زير پا گذاشتن ارزش هاى برابرى و
آزادى حقوقى به وقوع مى پيوندد.
استدلال بر مبناى نظم اقتصادى: انتخاب
غيرمستدل ولى چرا استدلال بر مبناى نظم حقوقى
كه حرف اصلى غنى نژاد به شمار مى آيد و در
زمره انديشه سياسى است در صفحه اقتصاد شرق به
چاپ رسيده است؟ آيا مسئولين شرق به ماهيت
سياسى و يا اخلاقى امر اشراف نداشته اند؟ آيا
تسلسل مطالب اقتضا مى كرده است؟ حقيقت امر اين
است كه نوعى عدم تقارن در مناظره جارى حاكم
است كه در نهايت امتياز غنى نژاد را به نحو
آشكارى برجسته مى كند. زيرا چپى كه او از آن
سخن مى گويد درباره اقتصاد تأمل مى كند ولى
آرايش معمولاً معطوف به سياست است در حالى كه
انديشه ليبرالى كه غنى نژاد از آن سخن مى گويد
به رغم ظاهر سياسى اش در نهايت هميشه معطوف به
اقتصاد بوده است. (حتى در حساس ترين لحظات
تاريخى چون انقلاب آمريكا و جنگ داخلى يك قرن
بعد آن.) او به صراحت تصورى ابزارى از
ارزش هاى مستتر در اين انديشه سياسى دارد و
آنها را موافق با توليد كاپيتاليستى مى يابد.
در نتيجه مى تواند برخلاف چپ بگويد كه چه
مى خواهد: جامعه استوار بر اقتصاد بازار و
اين كه براى رسيدن به آن چه بايد بكند: تثبيت
حكومت «قانون»۵
به عنوان ضامن حقوقى و اجرايى توليد
كاپيتاليستى. ولى چپ ممكن است بتواند بگويد كه
چرا چنين جامعه اى را نمى خواهد ولى نتوانسته
است بگويد كه به طور مشخص چه مى خواهد (يعنى
از تعيين فرم جامعه سوسياليستى ناتوان بوده
است) و نه از نظر تاريخى هم راهى جز كوره راه
نشان نداده است. اما نقاط ضعف چپ نقطه قوتى
براى (غنى نژاد) راست نيست. چون غنى نژاد هرگز
پاسخ نمى دهد كه «چرا كاپيتاليسم؟» به چه دليل
كاپيتاليسم مظهر «جامعه نيك» (good
society)
است؟ اصلاً پرسش اخلاقى اساسى به ذهن او خطور
نمى كند: پرسش پيش پاافتاده اى چون اين پرسش
كه آيا اقتصاد استوار بر بازار آزاد مى تواند
بنياد مادى جامعه اى عدالت خواه (just
society)
باشد يا خير؟ غنى نژاد اين پرسش را حتى طرح
نمى كند؛ چه رسد به اين كه بخواهد به آن پاسخ
بگويد. در نتيجه «بدون آن كه استدلالى اقامه
كند»، نظم اقتصادى معينى را «انتخاب مى كند»
غافل از اينكه انتخاب او انتخابى غيرمستدل است
كه فقط به درد مصالح مديريت ايدئولوژيك جامعه
استوار بر بازار آزاد مى خورد _ گاهى با توفيق
كمتر (در دولت هاى رفاه) و گاهى هم به همت
اقشار ميانى جامعه با توفيق بيشتر (در
دولت هاى ضدرفاه). اما غيرمستدل بودن انتخاب
او لزومى ندارد كه ما را با انتخابى غيرطبيعى
مواجه بكند. لذا فرض كنيم كه جامعه بشرى از
طريق نوعى فرآيند فرضى از قماش انتخاب طبيعى
داروينى به جامعه استوار بر بازار آزاد رسيده
و بقاى آن در گرو تنازع ارزش هايى چون برابرى
و آزادى باشد. از آن جا كه او نظريه اقتصادى
معينى را پيش نمى كشد، ما هم به همان عناصر
اصلى كه او به برشمردن آنها در كنار يكديگر
اكتفا مى كند قناعت مى كنيم: اساس اقتصاد يعنى
كار و تلاش و اندوختن و سرمايه گذارى در قالب
و در محيط خريد و فروش بازار و تحت نظارت نظام
حقوقى متعارف. بر همين پايه غنى نژاد طى دو
دهه گذشته سعى كرده است تا تلقين بكند كه
اقتصاد استوار بر بازار آزاد اگر چاره همه
دردهاى بى درمان ما نباشد لااقل چاره همه
دردهاى درمان پذير ما هست. ولى براى آن كه
چنين اقتصادى بتواند دردى را درمان كند بايد
بر توليد براى بازار استوار باشد و توليد
متضمن عناصرى چون سرمايه و غيره است كه در
كشور ما به دلايل تاريخى بخش اعظم آن همچنان
در انحصار دولت و «در نتيجه در قلمرو عمومى
است». لذا براى پيش بردن بحث مطابق با نظر
آرمانى غنى نژاد چاره اى جز آن نيست كه به
تجربه كشورهاى ديگر يا به مدل هاى فرضى متوسل
شويم. استدلال مبارك: استدلال بر مبناى نقد
ليبرالى در بالا متذكر شديم كه حرف غنى نژاد
در واقع متضمن نوعى انتخاب است و او براى اين
انتخاب خود استدلالى اقامه نمى كند تا آن را
انتخابى سنجيده و معقول ارزيابى بكنيم. اما
اين انتخاب غيرمستدل به او امكان مى دهد تا از
استدلال بر مبناى برابرى حقوقى [برابرى
I]
فراتر رود و با فرض وجود آن طبقه بندى هاى
ديگر خود را از مفهوم برابرى كه براساس آن
ديدگاه چپ را صورت بندى مى كند (برابرى
شانس ها يا برابرى فرصت ها [برابرىII]
و برابرى در مناسبات اقتصادى از حيث محصولات
توليد شده [برابرىIII])
به نقد بكشد. لذا براى آن كه استدلال او مخدوش
نشود طبقه بندى او را از انواع برابرى به سبك
زير نمايش مى دهيم كه در آن تحقق هركدام از
اين برابرى ها در قلمرو مربوط به آن ممكن
مى شود: برابرىI
:حقوقى
برابرىII
: دولت برابرىIII
: جامعه مدنى حسن اين نمايش آن است كه در آن
از مفاهيمى استفاده شده است كه زمينه بحث هاى
فلسفه سياست و اقتصاد سياسى در دوران جديد را
تعريف مى كنند _ از آدام اسميت و هگل گرفته تا
ديگران _ ليكن حقيقت امر اين است كه تعريف
I
همواره حلقه ارتباط ميان تعريف
II
و تعريف
III
را تشكيل داده است. در نتيجه، براى معنادار
بودن آن چه مى توان بنابر كلمات خود غنى نژاد
«نقد مبارك»ش خواند، بايد تركيب عطفى برابرى
I
را با هر مورد ديگر مفروض بگيريم. در پرتو صدق
چنين تركيب عطفى استدلال غنى نژاد چنين است:
«اما نقد ليبرال ها به راهكار چپ براى رسيدن
به اين هدف مبارك [اصلاح اجتماعى در جهت نيل
به جامعه اى صلح آميز] است. چون وقتى كه دولت
براى برقرارى برابرى وارد مناسبات اقتصادى
شود... مفهوم اوليه از برابرى يعنى برابرى
حقوقى... مورد خدشه قرار مى گيرد، تناقض ايده
چپ ها در اين است كه براى برقرارى برابرى بايد
رفتارى ناعادلانه در پيش بگيرند. بدين صورت كه
از افرادى كه تلاش و سهم بيشترى در توليد
داشتند و درآمد بيشترى به دست آوردند بايد
ماليات بيشترى هم نسبت به آنها كه درآمد كمترى
داشته اند اخذ كنيد كه اين خود نابرابرى و
بى عدالتى است.»
اما در اين جا دو سطح مختلف تحليل در يكديگر
تداخل كرده اند يكى سطح توليد يا مناسبات
اقتصادى كه معطوف به مفهوم «جامعه مدنى» است،
ديگرى سطح توزيع يا ماليات كه معطوف به مفهوم
«دولت» است. با در نظر گرفتن اين سطوح تحليل
سعى مى كنيم تا براساس سرنخ هاى ارائه شده در
اين نقل قول به بررسى ادعاى تبيين شده در آن
بپردازيم. سرنخ بنيادى در اين استدلال همان
اقتصاد استوار بر بازار آزاد است كه به بيان
دقيق مى توان از آن تحت عنوان نظام اقتصادى
توليد كالايى (يا توليد براى بازار) ياد كرد.
از سوى ديگر با توجه به اشاره استدلال به نظام
مالياتى و نحوه اخذ آن، آشكار است كه مرجع سخن
نظام هاى اقتصادى پيشرفته غربى و امثال آن است
يعنى باز هم نظام اقتصادى توليد كالايى؛ ولى
اين بار با تشخص كاپيتاليستى.لذا با توجه به
اين واقعيت كه در چنين نظامى در مورد نحوه اخذ
ماليات با دو قطب افراد دارا و افراد ندار
سروكار داريم، اين پرسش پديد مى آيد كه اصلاً
سروكله افراد دارا و افراد ندار از كجا پيدا
مى شود۶
_
به خصوص كه در بدو پيدايش خبرى
از اين تبعيض در كار نبوده است. در مباحث
اقتصادى از چنين فرآيندى تحت عنوان تشكيل
سرمايه ياد مى شود. ليكن در سنت چپ، برخلاف
كتاب هاى درسى ، چنين فرآيندى دو وجه دارد يكى
وجه منطقى _ نظرى
و ديگرى وجه تاريخى _ تجربى.
غنى نژاد به گونه اى سخن مى گويد كه گويى
استدلال مباركش عليه بى عدالتى معطل ظهور چپ
بوده است: اقدامات چپ سوسيال دموكراتيك بعد از
جنگ جهانى دوم. از جانب چپ (و مستقل از چپ)
افراد بسيارى به اين مباحث پرداخته اند و بحث
حدود دو قرن است كه جريان دارد. ولى از جمله
افرادى كه به صورت سيستماتيك به نظريه پردازى
در اين زمينه از خود اعتناى جدى نشان داده است
يك نفر هم كارل ماركس است كه مدت هاى مديد
نتوانست امتحان هاى گزينش را پشت سر بگذارد و
وارد حريم دانشگاهى بشود ولى بعد از گذشت يك
قرن از انتشار اثر اصلى او در سال
۱۸۶۷
بالاخره ورود او به محافل ليبرال دانشگاهى
تازه با مراسم پاگشاى مه
۱۹۶۸
جشن گرفته شد و البته از آن پس بحث داغى در
باب ماركس و عدالت به مدت چهار دهه در گرفته
است. اين تحقيقات همه (چه از ديد چپ و چه از
ديد راست) نشان داده اند كه اصطلاح «عدالت» در
مجموعه آثار كارل ماركس دو سه جا بيشتر مورد
استفاده قرار نگرفته است ليكن اين امر به هيچ
وجه سبب نشده است كه از پويايى اين تحقيقات
دانشگاهى كاسته شود. مرور آنها اينجا ميسر
نيست، ولى چه بسا از لطف بحث هم كاسته شود اگر
بخواهيم آثار ماركس را رها كنيم و به اين
تحقيقات ثانويه بپردازيم، ولى نبايد هم فراموش
كرد كه ديد انتقادى اين تحقيقات ثانويه نكاتى
را برجسته كرده است كه برخى از فرضيات ماركس
را به طور جدى و معقولى مورد سئوال قرار داده
است. اما فعلاً نيازى به آن نيست كه به سراغ
اين بحث برويم هرجا كه لازم باشد اشاره اى
كوتاه هم به اين مطالب انتقادى مى كنيم تا
خواننده بتواند مطابق با ذوق و كنجكاوى خود
مطلب را پى بگيرد. از آنجا كه در اين نزاع
دانشگاهى طرفين دعواى نظرى هم شواهد له و هم
شواهد عليه در ارتباط با مفهوم عدالت در محيط
بازار اقامه كرده اند چاره اى جز بازگشت به
اصل متن ماركس وجود ندارد. در چارچوب اين
متون، ماركس تلاش مى كند تا فضاى حقوقى جامعه
مدرن را از طريق دادوستدهاى نظام توليد كالايى
(استوار بر بازار) بازسازى كند. در اين چارچوب
اولين پرسشى كه پديد مى آيد اين است كه مبادله
كالا براساس چه قانونى تحقق مى پذيرد تا افراد
بر نيازهاى متنوع خود غلبه كنند. به دليل خواص
متفاوت و كاربرد متنوع هر كالا، ارزش مصرف هر
كالا در نگاه نخست امرى نامتعين و در نتيجه
فاقد اهميت نظرى تلقى مى شود، در حالى كه كار
و تلاشى كه صرف توليد هر كالا مى شود امرى است
كه مى تواند قدر مشترك ميان همه كالاها واقع
شود. «مدت زمان» كار و تلاش براى توليد هر
كالا نه تنها امرى قابل قياس است بلكه مضافاً
برآن امرى است كه مى تواند به هر كالايى خصلتى
كمّى و قابل اندازه گيرى بخشد و ارزش
مبادله اى آن را تعريف بكند.۷
بر مبناى چنين تصورى از ارزش مبادله (يا، با
مسامحه، از قيمت هر كالا) افراد مى توانند هم
مالكيت خود را بر كالاى توليد شده خود احراز
كنند و هم آن كه يكديگر را به عنوان مالك به
رسميت بشناسند و هم به تبادل كالاهاى خود از
طريق خريد و فروش بپردازند. تحت چنين شرايطى،
هم حق مالكيت افراد تحقق مى پذيرد هم آزادى
آنها به عنوان افرادى مختار: «... اين قلمرو
كه در محدوده آن خريد و فروش نيروى كار به
وقوع مى پيوندد در حقيقت همان بهشت حقوق فطرى
بشر است. فقط در آن جا است كه اصل بر آزادى،
برابرى، مالكيت و... است.» (سرمايه، جلد اول،
بخش دوم، فصل
۶)
نسبت ميان اين افراد از طريق همان قدر مشترك
مذكور يعنى قاعده توليد ارزش مبادله از طريق
مدت زمان كار تنظيم مى شود تا برابرى آنها
تحقق بپذيرد. ضامن اين برابرى همان قانون ارزش
است كه على الاصول از طريق معدل مدت زمان كار
اجتماعى اندازه گيرى مى شود. در اين چارچوب،
مبادله چه بلاواسطه و چه با واسطه پول انجام
بگيرد، اصل بر بقاى ارزش (ارزش مبادله كالا)
است. اگر عرضه و تقاضا مساوى باشند نه كسى
سودى مى برد و نه كسى زيانى مى كند و همه
نيازهاى خود را برآورده مى كنند. از آن جا كه
هر كس صاحب خود و صاحب محصول دسترنج خود است
جان و مال همراه با مساوات و اختيار تامين
مى شود و ما عملاً با جامعه اى سروكار داريم
كه مى توانيم آن را با توجه به اين مفهوم از
عدل و انصاف، جامعه اى استوار بر عدالت
بخوانيم. دخالت هر عنصر و عاملى در اين
ساز و كار نتيجه اى جز اختلال در سير آن
نخواهد داشت (مگر آن كه به دليل مصلحت عمومى
با نگرشى يكسان و همگانى دخالت در امور به عمل
آيد مثلاً از طريق بسيج عمومى براى جنگ يا
دفاع از سرزمين). تشكيل سرمايه
I
غارت همچون منشاء ثروت: غنى نژاد كه دائم از
عوامل توليد و سهم هركدام در آن دم مى زند
هرگز به ما نمى گويد كه بر مبناى اقتصاد بازار
اصلاً اگر سرمايه يكى از عوامل توليد است خود
آن چگونه توليد مى شود. به سخن ديگر در مورد
فرآيند تاريخى تشكيل سرمايه به كل خاموش است.
اين سكوت به خصوص از آنجا كر كننده است كه در
ايران به دلايل تاريخى
۸۰
درصد از سرمايه همچنان غير خصوصى است و به
نيابت از طرف مردم همچنان در انحصار و در دست
دولت. در اينجا به چاره استراتژيك او (در قالب
اعلاميه، بيانيه، اظهارنظر، پيشنهاد) مبنى بر
خصوصى سازى سرمايه ملى كشور جهت افزايش
بهره ورى اقتصاد ايران اعتنايى نداريم و آن
خود حديثى ديگر است. در حقيقت اگر در مورد ديد
ضد تاريخى او نسبت به امور رفاهى [كه وظيفه
دولت را در قبال تامين امكانات رفاهى جامعه به
پرسش مى گيرد] كه در پرتو انقلاب در نص صريح
قانون اساسى آورده شده است جامعه مدنى ما
واكنشى نشان نداده است، دليل بنيادى اش همين
است كه حرف او محلى از اعراب ندارد. در همان
ايام انقلاب جمعيت كشور يك شبه دو برابر شد
ولى به رغم سختى ها كسى از تحصيلات رايگان
محروم نشد. (جز فرزندان جمعيت مهمان افغانى آن
هم به دلايل بى جاى سياسى.) اساساً فرآيند
تشكيل سرمايه در كشور ما به گونه ديگرى بوده
است به طورى كه در قياس با كشورهاى پيشرفته
تجربه بسيار كم آسيب ترى براى عموم مردم بوده
است با آنكه سرعتى مضاعف داشته است. موارد
كلاسيك چنين فرآيندى در انگلستان و در ژاپن
(دو قرن در انگلستان و طى يك قرن در ژاپن) از
طريق تجارى شدن اقتصاد كشاورزى به وقوع پيوست۸
(مرتع دارى در يكى، برنج كارى در ديگرى) تا
توانستند سرمايه لازم را براى توسعه صنعتى
فراهم كنند. در حالى كه نظام ارباب رعيتى ما
برخلاف نظام فئوداليسم در انگلستان و در ژاپن
هرگز از اين مسير عبور نكرد. نه بازار ما اهل
كشاورزى تجارى بود نه ارباب هاى ما. البته
فرآيند تاريخى سرمايه امرى دوگانه است: از يك
سو فرآيند سلب مالكيت است و از سوى ديگر
فرآيند احراز مالكيت در ايران. فرآيند سلب
مالكيت از طريق غصب و «اصلاحات ارضى» و طى چند
دهه و نسبتاً با سرعت انجام گرفت و از اين
طريق زارعان ما را راهى شهر و بازار كار كرد و
با افزايش درآمد نفتى صاحب كار. در نتيجه
به رغم سختى ها و بى خانمانى هاى اين دوران
گذار مردم ما در مقايسه با مردم انگلستان يا
مردم ژاپن با تخت روان پا به جامعه
كاپيتاليستى جديد گذاشته اند _ دليلش هم روشن
است: پايه اين تخت روان، نفت روان بوده،
موهبتى كه انگليسى ها و ژاپنى ها از آن محروم
بودند. در نتيجه تقريباً از همان ابتدا
ايرانى ها از معدل فرهنگى بين المللى هم
برخوردار شدند كه هرگز براى آن مبارزه اى
نكرده بودند: قانون هشت ساعت كار، قانون عليه
كار كودكان و ... استدلال بر مبناى غارت:
انباشت اوليه سرمايه
اما جامعه ما نامش كاپيتاليسم است و بازار فقط
يكى از عناصر تشكيل دهنده آن است. لذا اين
پرسش پديد مى آيد كه آيا كاپيتاليسم جامعه اى
استوار بر عدالت است؟ در اينجا عناصر اجتماعى
ما فقط كار (و زمين) نيست بلكه افزون بر آن
شامل سرمايه هم مى شود _ يعنى شامل كار انباشت
شده و متراكم. مضافاً بر اين كار و تلاش و
سرمايه در اينجا ديگر معطوف به رفع نياز نيست
بلكه معطوف به كسب درآمد و سود است. عامل كار
و تلاش از طريق درآمد دنبال معاش است عامل
سرمايه دنبال كيفر و پاداش _ از بخت بد زيان و
از بخت خوب سود. اما از آن جا كه افراد در بدو
تولد برابر متولد مى شوند و فقط صاحب جان اند
لذا اين پرسش مطرح مى شود كه چگونه برخى صاحب
و برخى فاقد مال اند. به سخن ديگر، توجه صرف
به فرآيند يك باره بازار ما را از رويت فرآيند
تشكيل سرمايه محروم مى كند _ اين كه افراد ارث
بابا ننه خود را از كجا آورده اند. از نظر
تاريخى، اگر به هركدام از جوامع پيشرفته موجود
نگاه بكنيم فرآيند تشكيل سرمايه اوليه فرآيندى
قهرى بوده است كه همواره با سلب مالكيت از
دهقانان (يا رعايا) توام بوده است اعم از
املاك مشاع شان و املاك خصوصى شان. بنابراين
هرگونه استدلالى در مورد عادلانه بودن
كاپيتاليسم بر مبناى منشاء تاريخى غير عادلانه
بودن آن را آشكار مى كند. در مورد ايران اين
دوره هنوز سپرى نشده است و عملاً از طريق لغو
مالكيت عمومى (بر منابع طبيعى مانند نفت) است
كه اندك سرمايه اى در شرف شكل گرفتن است.
بنابراين سخن گفتن از طريق ليبرالى در بدو
تاسيس جوامع مدرن ما را به جايى نمى برد. لذا
اكنون اين پرسش پيش مى آيد كه فرآيند تشكيل
متعارف سرمايه چگونه است. اينكه ارزش افزايى
سرمايه چگونه پديد مى آيد. در اينجا ديگر
نمى توان از عواملى چون سلب مالكيت و غصب سخن
گفت. تشكيل سرمايه
II
استدلال برمبناى سرقت: انباشت متعارف
سرمايهسرقت همچون منشاء ثروت: همان طور كه
گفتيم مبادله به شكل تعميم يافته خود مى تواند
به نوعى توليد كالايى منجر شود به طورى كه هر
توليدكننده اى محصول خود را براى غير بسازد و
در نتيجه در عين تبادل نيروى خود با مواد و
نيروهاى طبيعت محصولاتى توليد كند كه بتواند
او را به منظور مبادله در معرض افراد غير با
محصولاتى ديگر قرار بدهد. گفتيم تنها عاملى كه
مى تواند قدر مشترك فعاليت طرفين هر مبادله اى
را تعريف كند مقدار كارى است كه براى كاشت و
برداشت خود صرف كرده اند. (مثلاً در زمينه
كشاورزى و به فرض آن كه زمين مانند هوا موهبتى
الهى و همگانى تلقى شود.) با چنين تصورى از
بازار بديهى است كه هر فرد به اندازه مصرف خود
و ديگرى توليد مى كند و تعميم اين در سطح
اجتماعى مشكل خاصى نمى آفريند و سرمايه چيزى
نخواهد بود مگر توليد اضافه يا صرفه جويى در
مصرف كه در هر دو حالت چيزى جز كار انباشت شده
نيست. سرمايه اى كه حاصل اين اندوخته ها باشد
مى تواند طبعاً مولد انگيزه اى براى سرمايه اى
بيشتر يا انباشت سرمايه باشد. لذا فرد صاحب
سرمايه مى تواند خود را از كار معاف كند و
مديريت سرمايه خود را به عهده بگيرد. از آنجا
كه قلمرو بازار مطابق قانون ارزش فاقد خصلت
ارزش افزايى است و به تبع قانون ارزش حاكم بر
بازار چيزى عايد صاحب سرمايه نمى شود چون
تركيب اندوخته كار او با محصول كار ديگران
مقدارى ثابت است. مگر آن كه مانند تجارت در
زمان شاه وزوزك ارزان بخرد و گران بفروشد كه
(در شكل قديم و جديدش) ممكن است كسب باشد ولى
كار نيست و بيشتر مانند كار كسبه است و يا
آنكه به خاطر جامعه شكل نگرفته و بى حساب و
كتاب (به دليل جغرافيايى يا به دليل انحصار
محلى و غيره...) و به دليل تلاطم عرضه و تقاضا
بخر و بفروش شود كه آن هم در شأن فرد صاحب
سرمايه نيست. لذا براى مديريت چاره اى ندارد
جز آن كه بساز و بفروش بشود. به اين ترتيب
ايراد بنيادى كه به بحث غنى نژاد وارد است اين
است كه با آن كه هميشه در مسائل جدى كشور
توليد را محور بحث قرار مى دهد، در بازسازى
استدلال ليبرالى قلمروى بازار را رها نمى كند
و براساس بخشى از واقعيت اجتماعى (يعنى بازار)
در مورد كل آن قضاوت مى كند و در نتيجه
بى عدالتى مورد نظرش توسط عواملى فرا بازارى
تعريف مى شود؛ مانند دولت. در نتيجه
برابرى خواهى موردنظر غنى نژاد فاقد هرگونه
بنياد نظرى و نظريه است: اين كه آيا- و يا
چرا- كاپيتاليسم جامعه اى استوار بر عدالت
است؟ اين كه آيا عدالت در جامعه استوار بر
توليد كالايى با عدالت در جامعه كاپيتاليستى
يكى است يا خير؟ اين كه آيا عدالت را بايد
براساس طرح بنيادى هر جامعه سنجيد و در نتيجه
با مفهومى سروكار داشت كه ماهيتى نسبى دارد يا
خير؟ چنان كه گفتيم پرسش هايى است كه او اصلاً
طرح نمى كند چه رسد كه بخواهد به آنها پاسخى
بدهد. على الظاهر پيدا است كه او جمع برابرى و
آزادى را شرط عدالت مى داند لذا اين پرسش پديد
مى آيد كه آيا عدالت حاكم بر اركان جامعه
استوار بر توليد كالايى همان عدالت
كاپيتاليستى است؟
استدلال مبارك او (كه در بالا نقل شد) استوار
بر زورگويى و استدلال مفت خورى۹
او استوار بر جيب برى است _ و هر دو استدلال
هم بر عنصر دولت استوار هستند. در حالى كه
بى عدالتى مى تواند دفاع از زورگويى و
مفت خورى۱۰
بشود_ چون مى تواند بر استثمار استوار باشد.
در بالا ديديم كه جامعه اى كه به توليد كالايى
صرف مى پردازد (براى مثال، جامعه اى دهقانى با
مكانيسم توزيع استوار بر بازار) از آنجا كه از
قانون ارزش تبعيت مى كند و فقط با مبادله
معادل ها سروكار دارد و در نتيجه هر مبادله،
مبادله اى برابر است و مكانيسم بازار به
تنهايى و بدون دخالت دولت ضامن برابرى افراد
است (و خروج از اين نظام تعادل همواره گرايش
به سوى احياى حالت تعادل دارد) و همه افراد به
نحوى از انحا به كارى مفيد در جامعه اشتغال
دارند. در چنين جامعه اى تجارت به منظور رفع
نياز واقع مى شود و نه به منظور كسب ثروت. به
مجردى كه انگيزه كسب ثروت شكل بگيرد بايد يا
قواعد بازار و در نتيجه قانون ارزش را نقض كرد
يا آن كه با «صرفه جويى» و «قناعت» و
«سخت كوشى» و اندوختن، صاحب سرمايه اى شد و به
توليد كاپيتاليستى متوسل شد. بنابراين اين
پرسش پديد مى آيد كه آيا جامعه كاپيتاليستى هم
مى تواند جامعه اى استوار بر عدالت باشد؟ پاسخ
ايدئولوژيكى اى كه به مدت يك قرن به اين پرسش
داده شده است به طور مفروض يك «نه» بى درنگ و
بى ابهام بوده است. دليلش هم اين بوده كه
چگونه جامعه اى كه بر كار مزدورى استوار است
مى تواند از عدالت سخن بگويد؟ اما پاسخ توام
با تامل به هيچ وجه بى ابهام نبوده است. از
زمانى كه ماركس وارد دانشگاه شد بحث بر سر اين
موضوع تا به امروز ادامه يافته است و به اين
پرسش هم پاسخ مثبت داده شده است و هم پاسخ
منفى. هسته اصلى و پشتيبان هر دو پاسخ اقوال
خود ماركس بوده است ولى بهره بردارى ها از
استدلال او متفاوت. به رغم پاسخ هاى متضاد،
هيچ كدام از آنها جامعه كاپيتاليستى را تبرئه
نمى كند. بنابراين هر دو پاسخ جامعه
كاپيتاليستى نمونه جامعه نيك (good
society)
نيست. ولى مهم آن است كه ببينيم چگونه آن را
محكوم مى كنند: براساس قضاوتى آنتروپولوژيك يا
براساس حكمى اخلاقى. پاسخ آنتروپولوژيك
مى گويد كاپيتاليسم به عنوان جامعه اى استوار
بر بازار مى تواند باز جامعه اى عدالت خواه
باشد. و اما چند نكته در اين جا هست كه بايد
به آنها توجه كرد: به زبانى بسيار ساده و
تقليل يافته، كاپيتاليسم يعنى پول دارشدن يا
به سخن ديگر، به طور عينى با پول كمتر صاحب
پول بيشتر شدن. اما به زبان دقيق تر ماركس،
كاپيتاليسم يعنى پول دار شدن از طريق توليد.
در بالا ملاحظه شد كه توليد كالايى با توزيع
محصولات از طريق بازار آزاد (و به فرض در نظر
گرفتن معدل امور و در نتيجه حذف استثناهايى
چون دخالت در مكانيسم مصرف يعنى مثلاً اندوختن
از طريق «قناعت») همواره از قانون ارزش تبعيت
مى كند. لذا بازار آزاد استوار بر توليد (و نه
بر تجارت) مانع از پول دارشدن يا به سخن ديگر
مانع از تشكيل سرمايه است. طبعاً در اين جا
مقصود همان توليد كالايى چون توليد ارزش
مبادله است (مثلاً توليد در جامعه اى دهقانى
كه هر دهقانى مالك قطعه زمين خود است و يكى از
فرآورده هاى كشاورزى را توليد مى كند). ليكن
بازار آزاد مى تواند استوار بر توليد ارزش
مبادله باشد بدون آن كه بر نظام توليد كالايى
استوار باشد و در حقيقت كاپيتاليسم به روايت
ماركس يعنى پول دارشدن از طريق توليد يا به
زبان فنى از طريق ارزش افزايى (Verwertung)
به معناى دقيق كلمه. در نتيجه اين پرسش پديد
مى آيد كه چگونه است كه در بازار آزاد متكى بر
نظام توليد كالايى قانون ارزش حاكم است ولى در
بازار آزاد متكى بر نظام توليد كاپيتاليستى به
دليل پديد آمدن ارزش افزوده از دل فرآيند
توليد قانون ارزش نقض مى گردد؟ چون على الظاهر
مبادله در يكى عبارت است از: (۱)...
كالا _ پول _ كالا... در حالى كه در ديگرى
عبارتست از: (۲)
...
پول _ كالا _ پول (بيشتر)... . در نتيجه اگر
ملاك همه چيز از كالا و پول گرفته تا كار و
سرمايه قانون ارزش به عنوان كميت مدت زمان كار
باشد چگونه مى توان از برابرى و عدالت سخن
گفت. با همه اين به زعم برخى ماركس معتقد بوده
است كه نظام كاپيتاليستى نظامى عادلانه است و
درست به دليل كشف خود ماركس. اين كه در (۲)
شانس سرمايه دار گفته شده است و در بازار آزاد
سواى مشاهده كالاهاى از نوع كالاهاى موجود در
(۱)
از قبيل مواد خام توليد، ماشين آلات و غيره
با كالايى جادويى مواجه مى شود به نام نيروى
كار كه خاصيت اساسى آن اين است كه مى تواند
ارزش مبادله اى بيش از ارزش مبادله لازم براى
رفع نيازهاى خود (و خانواده) توليد كند.
بنابراين با تعبير نسبى مفهوم عدالت مطابق با
نظام كاپيتاليستى، قول ماركس چنين تفسير شده
است كه چون قرارداد كار مطابق با قانون ارزش
تنظيم مى شود و كارفرما ارزش كامل نيروى كار
را همچون كالا پرداخت مى نمايد نظام توليد
كاپيتاليستى نظامى استوار بر عدالت است و اگر
ايرادى به جامعه كاپيتاليستى وارد است _ كه
ايرادهاى بسيارى هم وارد است _ ايراد
نمى تواند اخلاقى باشد: حرص و طمع ناشى از
انگيزه ارزش افزايى مى تواند چنان كور عمل
بكند كه بحران هايى چون بحران محيط زيست (غارت
منابع طبيعى، نابودى بارورى زمين بر اثر تخريب
خاك به خاطر استفاده بى رويه از محصولات
شيميايى، آلودگى آب رودخانه بر اثر ضايعات،
آلودگى هوا، آسيب به جو...)، بحران آليناسيون
(از خودبيگانگى) و قس عليهذا، داشته باشيم و
بايد براى مهار آنها مبارزه بى امان كرد. ولى
اين تنها تفسير از قول ماركس نيست، تفسير ديگر
توجه خود را نه به قرارداد كار بلكه به فرآيند
كار معطوف مى كند. از نظر آنان كليه عوامل
توليد در طول توليد ارزش خود را حفظ مى كنند و
در انتها در فرآورده توليد تجسم مى يابند،
ليكن در اين ميان كار انجام شده بيشتر از ارزش
پرداخت شده براى نيروى كار است و لذا
مابه التفاوت كار انجام شده و ارزش نيروى كار
در حقيقت سود سرمايه را تشكيل مى دهد كه چيزى
جز كار «پرداخت نشده» نيست: « سرقت زمان كار
ديگرى كه بناى ثروت كنونى بر آن نهاده شده بود
در برابر اين صورت جديد سرقت كه ناشى از توسعه
صنعت بزرگ است مبنايى حقير و بى اهميت جلوه
مى كند.»۱۱
در نتيجه با آن كه كاپيتاليسم در بازار آزاد
از قانون ارزش تبعيت مى كند، در توليد آن را
نقض مى كند و بده بستان قرارداد كار در حقيقت
دادوستدى نابرابر و الغاى عدالت است. چون
توليد كاپيتاليستى مال اندوزى نيست بلكه توليد
ثروت است. اما اين دو جنبه دارد يكى جنبه
منطقى _ نظرى ديگرى جنبه تاريخى _ تجربى. جنبه
تاريخى _ تجربى معطوف به منشأ يعنى معطوف به
انباشت اوليه سرمايه است. اما براى آنكه كالاى
جادويى در بازار آزاد يافت بشود نخست بايد از
دهقانان صاحب زمين سلب مالكيت شده باشد كه
تاريخ كشورهاى پيشرفته از قرن پانزدهم به بعد
شاهد غم انگيز اين فرآيند غصب و غارت و انقلاب
قيمت ها و... است. از سوى ديگر اگر از جنبه
منطقى _ نظرى نيك بنگريم حتى اگر با هر ارث و
ميراث يا ثروت مشروعى هم آغاز بكنيم، فرآيند
«تشكيل سرمايه»، ثروت مشروع اوليه را در طول
زمان در كار پرداخت نشده انباشت شده مستحيل
مى كند. در نتيجه، تشكيل سرمايه در هر دو وجه
خود _ وجه تاريخى به لحاظ منشاء خود و انباشت
اوليه و وجه منطقى به لحاظ تجديد حيات و
انباشت متعارف خود _ در نهايت بر كار پرداخت
نشده استوار است. گذر به دولت كليه
استدلال هاى بالا بر اين فرض استوار بوده كه
با جامعه اى مدنى و صاحب حقوق مدنى ولى فاقد
نهاد دولت مواجه هستيم.۱۲
طبعاً در هر دو مورد _ چه در مورد جامعه
استوار بر توليد كالا و چه در مورد جامعه
كاپيتاليستي_ امورى وجود دارند كه اجرايشان
مستلزم وجود نوعى ديوان بود _ مثلاً ديوان
قضايى براى اعمال حقوق برابر در برابر قانون.
اما از آنجا كه در غالب اين حقوق «سرقت» به
مفهوم فنى كه آورده شد جرم محسوب نمى شود و
واقعيتى است عينى كه حاصل جانبى موهبتى طبيعى
و خدادادى به شمار مى آيد و كليه روابط
اجتماعى داوطلبانه و از روى اختيار برقرار
مى شود، به دور از اين واقعيت مجازى نيست كه
فرض بگيريم كه نظارت حقوقى براى حل و فصل
دعواهاى حقوقى توسط كار داوطلبانه و به مناسبت
همبستگى كل جامعه انجام مى پذيرد يا آن كه به
نوبت و تابع عرف تحقق بپذيرد. ليكن به مجردى
كه اين واقعيت مجازى به واقعيتى حقيقى تبديل
شود چاره اى جز تصرف سرزمينى معين نيست و حفظ
سرزمين نوعى قدرت قهريه و بنابراين نوعى دولت
را براى دفاع از جان و مال شهروندان اقتضا
مى كند و در نتيجه همراه با چنين قدرت قهريه
تمام وقتى نوعى ديوان محاسبات هم لازم مى آيد
و نوعى دستگاه شهروندى نظارت بر امور هر دو
رابطه متقابل آنها با جامعه ضرورى مى گردد. در
نتيجه دولتى كه شكل مى گيرد با آن كه سربار
مصلحت مادى شهروندان است ولى وجودش براى
استمرار و دوام حيات اجتماعى امرى واجب است و
در سطح فرهنگ اجتماعى بعد از جنگ جهانى دوم
چنين دولتى مظهر اراده مردم و تجسم «حكومت
قانون» و مجرى تصميم گيرى هاى آن است. به همين
دليل هزينه هاى آن توسط همه مردم تامين مى شود
_ مثلاً از طريق ماليات.
اصطلاحاً به چنين دولتى دولت دموكراتيك گفته
مى شود و كل چنين نظام سياسى را دموكراسى
مى خوانند چون جامعه مدنى از طريق مشاركت،
مولد جامعه سياسى است و كاركرد متعارف آن فارغ
از هرگونه قهر ورزى است. فقدان متعارف قهر از
روابط سياسى طبعاً دامنه مانور قدرت سياسى را
بسيار محدود مى كند _ ولى با اين همه براى
اشكال مختلف سياست ورزى ها جا مى گذارد.
جريان هاى سياست ورزى عملاً در ارتباط با
وعده هاى انتخاباتى چاره اى جز آن ندارند مگر
تدوين برنامه سياسى خود براساس نحوه بهره گيرى
از ماليات ها. مديريت ماليات ها از طريق سياست
معافيت مالياتى يا تنزل ماليات همواره يكى از
جوانب اساسى احزاب محافظه كار بوده است و وضع
نظام مالياتى افتراقى _ براى مثال از طريق وضع
ماليات هاى تصاعدى _ از جمله سياست هاى احزاب
سوسيال دموكراسى بوده است. غنى نژاد موافق
اولى و مخالف دومى است، ولى نكته جالب منشاء
استدلال مخالف او است. به خصوص به اين دليل كه
اين استدلال را استدلال «مبارك» (يا معطوف به
هدفى مبارك) مى خواند. او معتقد است كه نظام
مالياتى افتراقى در اموال صاحبان سرمايه تصرف
مى كند تا به مقصد سياسى برنامه سياسى سوسيال
دموكراسى يارى رساند و در نتيجه اصل حقوق
برابر نقض مى شود. •••اصطلاحاتى كه دكتر
غنى نژاد در مقاله خود به كار گرفته است با
توجه به آراى مطروحه از طرف ايشان در طول دو
دهه گذشته اصطلاحاتى دو پهلو هستند. اين امر
از آنجا سرچشمه مى گيرد كه اعتناى اصلى ايشان
امور اقتصادى است و نه امور سياسى. اگر او روى
گشاده اى در بحث با چپ سياسى نشان مى دهد
مخاطب نهايى او افرادى اند كه تحت عنوان
مسئولان سر از دولت درمى آورند. در حقيقت روى
سخن او همواره دولت است _ دولتى است كه
على الظاهر نسبت به جامعه بسيار پر نقش است،
دولتى كه به اعتقاد او همه دردهاى ما از آن
سرچشمه مى گيرد: دردهايى چون «رانت خوارى»،
سوبسيد، تورم، ارز چند نرخى، گرانى... و در
نهايت در يك كلام «توزيع مجدد» منابع عمومى به
نفع منافع خصوصى بدون چشم اندازى براى پايان
آن. با وجود چنين دولتى، هرم اجتماعى به جاى
نشستن بر قاعده خود قائم بر رأس خود قرار
مى گيرد و دائم در معرض بحران و / يا مولد
بحران است. او عوامل چنين دولت وارونه اى را،
مستقل از ايدئولوژى حاكم بر افكار و آرايش
افرادش، باز چپ مى خواند _ چه چنين عواملى به
گفتمان چپ سخن بگويند چه به گفتمان ديگرى
مثلاً سنت فرهنگى برخاسته از جامعه، به اين
دليل كه امور اقتصادى را از طريق سياست قبضه
مى كند. در حالى كه در مطالبى كه در اين مقاله
آمده است در درجه اول چپ و راست به عنوان
مفاهيمى براى توصيف عناصر فكرى جامعه مدنى
تعريف شده است _ مستقل از ساختار قدرت و نحوه
كاربرد آن در توليد ثروت. در مقاله، موضوع
اصلى ثروت است نه قدرت. هرگاه هم كه از قدرت
يادى شده است منظور از آن ابزارى ناهنجار در
خدمت توليد ناشايست ثروت بوده است. در پرتو
اين استنباط، بايد توجه داشت كه غنى نژاد طى
دو دهه گذشته به طور سيستماتيك بازگوكننده،
بيان كننده، مفسر و گاهى هم مبلغ اقوال و آراى
نو ليبراليستى بوده است كه در غرب جزء لاينفك
سياست هاى محافظه كاران نو به شمار مى آيد.
اين كه بهره بردارى سيستماتيك از اين آرا چه
مى تواند باشد كافى است به آراى
تجديدنظر طلبانه او در مورد نهضت ملى شدن نفت
نگاهى بيفكنيم و در مورد عدالت قضاوت هاى او
درباره شخصيتى تاريخى چون شخصيت مصدق تامل
بكنيم. اما نگاه او در نهايت معطوف به اقوال
نوليبراليستى در ارتباط با نظام هاى اقتصادى
پيشرفته است _ به خصوص در ارتباط با عملكرد
اين نظام ها در نيمه دوم قرن بيستم و مسئله
پيدايش دولت رفاه. در اين نظام ها با وجود
روحيه مساوات طلبى برخاسته از فضاى جنگ جهانى
دوم و تلفات عظيم طبقات فرودست سياست هاى
رفاهى برخلاف ميل متفكران نو ليبرال از طريق
نظام سياسى دموكراتيك جاى خود را باز كردند.
ليكن تفكر نوليبرالى به دوام خود ادامه داد تا
آنكه «پيوند مبارك» آن با جريان هاى سياسى
محافظه كارنو اين دستاوردهاى رفاهى را در
اواخر قرن با درهم شكستن دولت رفاه پوچ ساخت.
در نتيجه بديهى است كه تمايلات او به اين
گرايش ها او را به شخصيت ها و روشنفكران راستى
چون فون هايك و ديگران نزديك كرده است. از قضا
بافت ايدئولوژيك انقلاب اسلامى در مقايسه با
انقلاب مشروطه، به انضمام روزنه فروپاشى
استالينيسم در سطح بين المللى امكان بى نظيرى
براى رشد و نفوذ چنين آرايى فراهم كرد. لذا از
اين نظر غنى نژاد به هيچ وجه شخصيتى استثنايى
نيست، بلكه يكى از مبتكرترين و بافكرترين
روشنفكران كشور از كل طيف روشنفكرانى است كه
در گهواره آرا و اقوال نوليبراليستى قرن بيستم
تربيت شده اند: يكى به سراغ پاپر رفت، ديگرى
به سراغ كولاكوفسكى و ديگرى به سراغ برلين و
ديگرى به سراغ … و او هم با زمينه و علاقه
تحصيلاتى طبعاً به سراغ فون هايك رفته است و
اكنون در آستانه آن است كه از آستان
استدلال هاى نوژيك سردرآورد. اينها هيچ كدام
شگفتى ندارد وقتى مى بينيم كه بسيارى از چپ و
از ميان انقلابيون تمام عيار در صفحات شرق در
شرف هم پيمانى با اشميت و ماندارن هاى آلمان
سال هاى
۱۹۳۰
هستند. اما حسن غنى نژاد برخلاف ديگران همواره
اين بوده است كه اگر در حرف همواره راست بوده
است، در عمل هيچگاه از تشخيص واپس گرايى عاجز
نبوده _ عجزى كه چپ بارها به نمايش گذاشته
است. غنى نژاد به عنوان فردى منفرد و صاحب
استقلال راى هميشه در لحظات تصميم گيرى حساس
حساب مسائل عقيدتى و آرمانى را از تشخيص
موقعيت و اضطرار آن جدا كرده است. ولى امروز
برخلاف ديروز چپ- هراسى او توجيهى ندارد _ چپ
در سطح سازمان يافته نه در كشور محلى از اعراب
دارد نه در سطح جهانى. در حالى كه در همين
اثنا ايران هم چنان با اقتصادى متزلزل در
جهانى پر تلاطم و پر تحول مستغرق است كه براى
آن هزار نقشه كشيده است: از اشغال گرفته تا
«جراحى» با چاقوى بمباران، از سياست تحريم
گرفته تا پروژه فدراليسم. به قول حسين معصومى
همدانى تاريخ خاورميانه در آستانه آغاز است و
نه در پايان پايانش. پس از يك ربع قرن انقلاب
و جنگ، سياست شكل نيافته (و نظام نيمه
دموكراتيك تودرتو به دليل نظارت
overprotectionist
بر دولت، كه قانون اساسى جمهورى پنجم در
فرانسه تداعى مى كند) و اقتصاد متكى به نفت و
بازار، طبيعى است كه فاقد اليت سياسى هم
آوايى باشيم. در چنين شرايطى زندگى مدنى كشور
با وجود چنين شرايط اقتصادى و سياسى در حال
گذار و متزلزل، دائم در معرض انواع و اقسام
پروژه هاى اجتماعى پوپوليستى دولت گرا و
اقتدارگرا از نوع ايتاليا و آلمان نيمه اول
قرن گذشته قرار مى گيرد _ و رأى غنى نژاد در
مورد آن همواره راسخ و جسورانه بوده است:
مبارزه بى امان با آن. بنابراين اگر در سطح
آراى نظرى او سعى كرديم تا به بحث و نزاع دامن
بزنيم (گرچه او از آن بيدها نيست كه با اين
بادها بلرزد) نبايد فراموش كرد كه در زمينه
عمل اجتماعى همواره پيشگام بوده است. اما در
اين هم شكى نيست كه مخالفت او با دولت رفاه در
كشورهاى پيشرفته فاقد قرينه در سطح كشور است:
در يكى چنين دولتى دولت انباشت سرمايه است در
حالى كه در ديگرى به رغم ظاهرش ما با دولت
دوران گذار يا دولت انباشت اوليه سرمايه
مواجهيم _ دولتى كه واگذار نكرده از آن
مى خواهند كه باز پس بگيرد و باز پس نگرفته از
آن مى خواهند واگذار بكند (سرنوشت
خصوصى سازى هاى يك دهه گذشته) _ يعنى انباشت
اوليه سرمايه به سبك قرن بيست و يكم براى
اقشار فرا دست، در حالى كه دولت رفاه اگر معنا
و مفهومى داشته باشد على الاصول بايد فكرى به
حال اقشار فرودست بكند. تناقض دولت در ايران
درست همين است كه هر دو كار را به دلايل
تاريخى در بدنه واحدى به گردن گرفته است و از
همين رو با اين جنبه از نظر غنى نژاد _ يعنى
ضديت با دولت رفاه _ بايد مبارزه بى امان كرد
_ هم در سطح نظرى هم در سطح عملى. تبعات نظرى
اظهارات غنى نژاد عظيم است و نبايد نسبت به آن
به هيچ وجه بى اعتنا بود. دليل اين ادعا آن
است كه اگر حرف او راست باشد در آن صورت با
معضل تاريخى بى نظيرى مواجه هستيم. در تاريخ
غرب، معمولاً به مشاركت مردم در ايجاد نظام
سياسى جديد كمتر توجه شده است. اين كمبود تا
حدودى از طريق مكاتب تاريخ نگارى «تاريخ از
پايين» كه شايد بهترين ارگان آن از سال هاى
شصت ميلادى مجله «گذشته و حال» (Past
and Present)
باشد تا حدودى جبران شده است. اما كانون توجه
آنها بيشتر قرن هفدهم و هجدهم بوده است تا قرن
نوزدهم و بيستم. در قرن نوزدهم براى
نخستين بار در تاريخ جديد طبقات فرودست
توانستند از هيچ نهادى بيافرينند كه به يكى از
اركان اصلى جامعه جديد تبديل شود: اتحاديه ها.
تاسيس دولت رفاه بدون وجود اتحاديه ها
به عنوان اهرم اصلى براى تحقق آن دور از ذهن
است و در حقيقت نوعى راه حل براى مسئله عدالت
در چارچوب نظم اقتصادى كاپيتاليستى بود:
«برابرى» به عنوان نوعى بيمه اجتماعى براى
غلبه كردن بر مسائلى چون بيكارى، بهداشت،
تحصيلات و غيره. گزارش بوريج۱۳
در سال
۱۹۴۲ (كه
در حقيقت با گزارش او در مورد بيكارى در سال
۱۹۰۹
شروع شده بود) و موضوع آن مصرف كالاهاى عمومى
مستقل از درآمد افراد جامعه بود. و موضوع آن
مصرف كالاهاى عمومى مستقل از درآمد افراد
جامعه بود سنگ بناى دولت هاى رفاه در قرن حاضر
را گذاشته است. تكمله اين گزارش هم در مورد
اشتغال كامل با نام «اشتغال كامل در جامعه
آزاد» در
۱۹۴۲
منتشر شد.۱۴
امروزه منتقدان دولت رفاه در نقد آن، حتى اگر
بحث تاريخى هم بكنند، بر وضعيت فرجامينى انگشت
مى گذارند كه در اواخر دهه
۱۹۷۰
به كنار گذاشته شدن آن و به برآمدن تاچريسم
انجاميد، اما به اين نمى پردازند كه چه شرايط
تاريخى اى بستر زايش اين گزارش و متعاقب آن
شكل گيرى دولت رفاه بود. و به اين ترتيب
شرايطى كه از نظر تاريخى وجود چنين طرحى را به
تحقق نزديك كرد ناديده مى گيرند. هنگامى كه
ويليام هنرى بوريج در
۱۹۴۰
به درخواست دولت ائتلافى زمان جنگ گزارش
«بيمه هاى اجتماعى و خدمات وابسته» را ارائه
داد، مدت ها بود كه در محافل آكادميك بحث بر
سر نحوه تلقى و برخورد با معضل بى كارى
بى انجام مانده بود. در واقع حتى توصيه هاى
كينزى هم نتوانست از سد انتقادات آكادميك و
مخالفت هاى سياسى بگذرد و به حريم سياست گذارى
اقتصادى راه يابد و در عمل عواقب بى كارى ها و
بحران دهه
۱۹۳۰
درمان نشده باقى مانده بود. تنها در شرايط جنگ
جهانى دوم و تشكيل دولت اتحاد ملى (متشكل از
حزب ليبرال، حزب محافظه كار، و حزب كارگر) بود
كه با شركت گسترده همه طبقات در دفاع ملى در
برابر خطر نازيسم، ايده دادنِ اين «جايزه» شكل
گرفت. به اين ترتيب همان طور كه در پى ورود به
جنگ اول جهانى اقشار فرودست بريتانيا به دليل
نياز دولت-ملت به سربازگيرى صاحب حق راى شدند،
در جنگ دوم جهانى هم به دليل شركت گسترده شان
در دفاع ملى وعده تامين اجتماعى گرفتند-
وعده اى كه سواى اجراى شكسته بسته آن نتوانست
در كشور مبتكرش بيش از سه دهه دوام بياورد و
نداده پس گرفته شد!
۱۵
نكته قابل تاكيد اين است كه همان طور كه
همگانى كردن حق راى در پى حوادث جنگ جهانى اول
ناشى از يك رويكرد ليبرالى نبود، بلكه حقى بود
كه اقشار فرودست در نتيجه شركت داده شدن
اضطرارى شان توانسته بودند به دست بياورند،
گزارش بوريج هم نتيجه ميثاق و همبستگى ملى در
جنگ دوم جهانى بود. در واقع اين گزارش در همان
زمان جنگ هم تاثير خود را داشت: نظرسنجى اى كه
گالوپ در
۱۹۴۲
منتشر كرده مى گويد كه پيمايش افكار عمومى
نشان دهنده استقبال عمومى از طرح بوريج است
اما بسيارى از مردم باور ندارند كه دولت چنين
طرحى را به اجرا درآورد. و البته در بلند مدت
حق با مردم بود- و فقط در ايران نيست كه دولت
به وعده هاى خود عمل نمى كند! از سوى ديگر
گزارش بوريج نشان دهنده اين بود كه اين ديد
غالب ويكتوريايى در ميان سياستمداران طبقات
بالا (كه البته سياست رسمى هم در انحصارشان
بود) به حاشيه رفته است كه فقر و بى كارى را
صرفاً ناشى از «تنبلى» و «كاهلى» مى دانست و
در نتيجه آن را ناشى از عوارض مستقيم
سرمايه دارى نمى شمرد. با اين همه استدلال هاى
گزارش بوريج هم از آن دست نبود كه بخواهد
مستقيماً سرمايه دارى را نقد كند؛ بلكه حاوى
مضامينى براى راضى كردن محافظه كاران هم بود؛
با امثال اين استدلال مفصل كه رسيدگى به وضع
بهداشت و تامين اجتماعى كارگران چه تاثير
مثبتى بر روند توليد و در نتيجه سود بيشتر
سرمايه دارخواهد داشت. تا پيش از آن جنبش
اتحاديه اى بريتانيا در اوايل قرن بيستم
توانسته بود با مبارزات خود در دولت ليبرال
هربرت اسكويث (۱۹۰۶-۱۹۱۴)
دو قانون حقوق بازنشستگى سالمندان (۱۹۰۸)
و قانون بيمه ملى (۱۹۱۱)
را به دست آورد. اما هيچ كدام از اين دو شمول
عام نداشتند و تنها شامل كسانى مى شدند كه به
دليل اشتغال پيشين شان با همان ديدگاه هاى
ويكتوريايى «استحقاق» دريافت اين مزايا را
داشتند.
نخستين نتيجه كاربست برنامه بوريج قانون
۱۹۴۴
در مورد آموزش بود
۱۶
كه تحصيل اجبارى را تا پانزده سالگى لازم
مى شمرد و براى مقطع متوسطه هم آموزش رايگان
براى همه را لحاظ كرده بود. با اين حال خواست
عمومى براى تحقق مفاد گزارش بوريج خود را در
نخستين انتخابات پس از جنگ و به قدرت رسيدن
دولت كارگرى كلمنت اتلى (۱۹۴۵-۱۹۵۱)
نشان داد؛ نكته عموماً پذيرفته شده اين است كه
پيروزى حزب كارگر بر محافظه كاران به رهبرى
چرچيل (با لحاظ سابقه اى كه در جنگ براى خود
به دست آورده بود) بيش از هر چيز ناشى از اين
بود كه عموم تصور مى كردند كه دولت حزب كارگر
به تحقق ايده هاى برنامه بوريج نزديك تر است.
در واقع دولت اتلى هم پلت فورم خود را بر
مبناى تحقق همين برنامه چيد و در اولين گام
قانون بيمه ملى (۱۹&#
به اين ترتيب در نتيجه همبستگى
ملى دوران جنگ در بريتانيا طرح دولت رفاهى
ريخته شد كه الهام بخش تاسيس دولت رفاه در
ديگر كشورها و از جمله كشورهاى اسكانديناوى
بود؛ همبستگى اى كه در دهه
۱۹۷۰
ديگر حفظ آن براى سرمايه داران مقرون به صرفه
نمى نمود. مسئله اى هم كه با در نظر گرفتن
دولت هاى رفاه در كشورهاى اسكانديناوى رخ
مى نمايد اين است كه آن چه امثال آقاى
غنى نژاد در ايران به عنوان مشكلات ذاتى
اين گونه سياست ها برآن انگشت مى گذارند
صرفاً، و به پيروى از نقد هايكى، تاكيد بر
معضلاتى است كه اين الگو در كشورهاى پر جمعيتى
مانند انگلستان با آن مواجه بود و مثلاً تجربه
سوئد كه در آن هم دست كارفرما براى اخراج
كارگران بازتر است و هم كارگران از اين اخراج
احتمالى ضربه كم ترى مى بينند لحاظ نمى شود.
در چنين مواردى دولت رفاه عملاً يكى از اجزاء
لاينفك (National
Innovation System) (NIS)
كشور است و بدون وجود آن سرعت تحقق نوآورى در
كشورهاى اسكانديناوى غير قابل تصور است (به
دليل وجود قوانين مربوط به از كار بى كار كردن
و امكانات بازآموزى و ادغام مجدد در بازار
كار). و با اين همه اين الگو نه تنها
سوسياليسم نيست، بلكه چند دهه دولت رفاه در
سوئد ما را حتى يك قدم هم به سوسياليسم نزديك
نكرده است. در اينجا مجال پرداختن به الگوى
سوئدى دولت رفاه و ديگر الگوهاى موجود نيست و
غرض از اين اشاره تنها اين بود كه بگوييم در
نزد اين منتقدان حتى خود الگوى رفاه هم كه-
مآلاً چيزى است غير از «سوسياليسم»- در همه
تنوعش لحاظ نمى شود. مراد از طرح اين مقدمه
اين است كه ببينيم (از نظر تاريخى) تا چه حد
مى توان قضاوت غنى نژاد را در مورد ناعادلانه
بودن دولت رفاه منصفانه دانست؟ افزون بر اين
اگر در پرتو مسائل جوامع پيشرفته به مسائل
ايران نگاه كنيم، مى بينيم كه برخلاف آن
جوامع، در ايران دولت صاحب حدود
۸۰
درصد از سرمايه هاى كشور است _ هم به اعتقاد
غنى نژاد و هم به اعتقاد همكاران متخصص او _
اين كه مديريت اين سرمايه عظيم چه مشكلاتى
براى تكنوكراسى ايران آفريده است و اين كه
تكنوكراسى در اين مديريت چگونه ذى نفع است
موضوع سخن ما نيست. موضوع سخن ما اين است كه
با توجه به نظام مالياتى كشور و نحوه اخذ آن
عملاً حقوق بگيران هستند كه در امر ماليات
دادن سهم بسزايى دارند و در اين ميان بنده و
ايشان به دليل شغلى ماليات بيشترى نسبت به
توده كارمندان و كارگران مى پردازيم و دولت
براى ارائه كالاهاى عمومى خود چاره اى جز اين
ندارد و در نتيجه در حق بنده و امثال ايشان و
افراد متمول تر به نوعى اجحاف مى شود _ هرچند
اين «اجحاف بينى» در ديد كمّى به اين امور
نهفته است و نه در اصل دموكراتيك مستقر در آن-
و از نظر ايشان اين كمبودها بايد از محل خيريه
و صندوق صدقات تامين شود و نه از طريق اجبار
دولتى _ آن هم در جامعه اى كه فقط پنج درصد از
رفاه نسبى برخوردارند و يك درصد متمول به شمار
مى آيند. اين كه اين پيشنهاد دكتر غنى نژاد
چگونه قابل تبديل به لايحه و قانون است امرى
است كه فعلاً مورد اعتناى ما نيست. آن چه از
لحاظ نظرى بحران آفرين تر است اين واقعيت است
كه اگر مخالفت او سنجيده باشد جريان چپ در طول
جنگ جهانى اول و جنگ جهانى دوم و تلفات
عظيم تر آن دنبال آن بوده است كه با رسيدگى به
وضع آموزش و بهداشت و سالخوردگى مردم، دولتى
تاسيس كند كه بنابر تلقى غنى نژاد فى نفسه
«ناقض عدالت» است. اين تلقى مى تواند بحران
اخلاقى عظيمى را براى وجدان كليه كسانى كه در
جريان هاى سياسى آن ايام مشاركت كردند و نيز
طبعاً براى مورخان معاصر ايجاد كند. زيرا
نتيجه اين تلقى اين است كه تمام آن مبارزاتى
كه براى به دست آوردن آن حقوق مادى و معنوى
(از اشتغال و بهداشت و حق بازنشستگى گرفته تا
حق برخوردارى از تحصيلات متوسطه) مبارزاتى
بوده به قصد اين كه افراد درگير در آن دست خود
را به اعماق جيب «ديگران» برسانند. اين كه به
روى كار آمدن دولت اتلى را از جانب نيروى كار
با يكصد و پنجاه سال سابقه اتحاديه گرايى به
«سقوط فرهنگى» تعبير كنيم و آن را با پديد
آوردن مفهومى چون
community
در برابر
society
تبيين كنيم، دستاورد عظيمى در عالم روشنفكرى
است! فقدان اتحاديه هاى مستقل همچون ضامن
حداقل امتيازهاى رفاهى در كشور با چنين
تيره انديشى هايى بى ارتباط نيست. در اين طرز
تفكر، مطابق با نظام هاى آموزشى كشورهاى
پيشرفته، از روشنفكران تحت عناوين گوناگونى از
اصطلاحاتى چون «مديريت ايدئولوژيك» و ... ياد
مى شود. شكى نيست كه روشنفكران ما و روشنفكران
كشورهاى ديگر همواره با «حريت» آغاز مى كنند.
و باز هم در اين بحثى نيست كه روشنفكران
همواره در توليد و مصرف ايدئولوژى نقش تعيين
كننده داشته اند؛ دست كم از زمان اختراع خط
ديوان و انحصار سواد به بعد اين امر با ما
بوده است ( انحصار خط به عنوان نخستين
تكنولوژى اطلاعات تا اوايل قرن بيستم ادامه
داشت). و لذا از موبدان گرفته تا ماندارن ها و
از فلاسفه جمهورى افلاطون گرفته تا رساله
روشنگرى كانت و تا روشنگران معاصر و مجريان
رسانه ها همه به نحوى چنين نقشى داشته اند؛
اما در مقاله غنى نژاد از اين توليد ايدئولوژى
تعبيرى شده است كه با «خر» كردن مردم پهلو
مى زند- و حتى توجه نمى شود كه اگر همين توليد
و مصرف ايدئولوژى نبود هر مناقشه اجتماعى به
نوعى تخاصم اجتماعى منجر مى شد و قهر عيان و
انحصارى دولت «قاضى و مجرى عدالت». اما اين كه
روشنفكران «در سنگر آزادى» (هايك) با «حريت»
آغاز كنند و فقط با اضافه كردن يك «نقطه»
كارشان به آن جايى بكشد كه آمد، مستلزم داشتن
استعداد بى نظيرى در نابينايى است. اين موضوع
وقتى حساس مى شود كه مى بينيم بسيارى از اين
استعدادهاى استثنايى در نابينايى اجتماعى را
به عنوان افتخارات كشور ياد مى كنند، غافل از
اين كه وجود آنها چيزى جز دستمايه معنوى براى
ناهنجارى هاى تكنوكراسى كشور و سازمان هاى
درگير در امور رفاهى و تعاونى و به خصوص
سازمان مادر براى تعيين بودجه آنها نبوده
است. روشنفكرانى كه هربار مواخذه مى شوند كه
چرا چنين مى كنند و چنان نمى كنند، پيامدهاى
استدلال هاى اجرايى در مورد خصوصى شدن ها را
به رخ مردم مى كشند تا بى كفايتى هاى خود را
در «مديريت رفاه» توجيه مى كنند. نكته ديگرى
كه هنگام سخن گفتن از دولت رفاه و خدمات آن با
عطف نظر به ايران ناديده گرفته مى شود اين است
كه در همه جاى دنيا نظام دولت رفاه كالاهاى
عمومى توليد مى كند و اگر كالا، كالا است چرا
از فرانسه پژو
۲۰۶
،
۴۰۵
، پرشيا ، ... مى توان وارد كرد ولى نتوان از
آنجا از طريق مناقصه و مشاوره سيستم بهداشت
عمومى وارد كرد؛ آن هم از فرانسه اى كه سيستم
سلامت (Sante)
آن تا آن حد پيشرفته است و در پرتو اش گروهى
چون «پزشكان بدون مرز» (Les
Medicines Sans Frontier)
به وجود مى آيند؛ مقايسه كنيد با پزشكان اضافه
توليد شده در كشور خودمان كه به گزارش
روزنامه ها (همبستگى،
۷
آبان) رئيس نظام پزشكى در موردشان گفته كه
۹۸
درصد زير خط فقر زندگى مى كنند. در امثال اين
موارد مشكلِ دولت رفاه سوبسيد و غيره نيست؛
مشكل فقدان نظارت مردم بر اين دستگاه هاى عريض
و طويل است، دستگاهى كه تازه مورد تعرض مستمر
مراكز قدرت نيز قرار مى گيرند (آنچه بر سر
صندوق بازنشستگى و منابع تامين اجتماعى مى آيد
نمونه اى است از اين دست). وضعيتى كه هر
بى سروپايى در تجهيزات پزشكى خود را مشاور
عالى مى داند ولى غافل از اين كه از اين دم و
دستگاه ها در سى. سى. يو و آى. سى. يو چه
آدم كشى هايى مى كنند و تخم كينه توزى در دل
همراهان بيمار مى كارند. در زمينه مالكيت هم
كه اخلاق رايج همه را انگشت به دهان كرده است
كه چگونه بانك هاى اعضاى بدن از زمانى كه
پايشان به ايران رسيده همه به بورس هاى اعضايى
چون كليه، قلب، و... ايجاد شده؛ چيزى كه
مى توان بر آن نام «كاپيتاليسم جگركى» گذاشت.
كافى است در يك دهه اخير ببينيم چقدر در زمينه
خريد دانش فنى در قراردادهاى دولتى مختلف به
كشورهاى بيگانه پرداخته ايم ولى چقدر در زمينه
بخش هاى مختلف (آموزش، بهداشت، بازنشستگى،
...) «دولت رفاه» ، «دانش فنى» خريده ايم- كه
لااقل مرگ هاى با دليل در بيمارستان ها را
مهار كنيم. همه اينها به كنار، نكته نظرى اى
كه در گفتار غنى نژاد به آن توجه نمى شود اين
است كه دولتى بودن اقتصاد تغييرى در ماهيت
كاپيتاليسم ايجاد نمى كند؛ همان طور كه اقتصاد
با برنامه و اقتصاد بى برنامه تغييرى در ماهيت
آن ايجاد نمى كند. غنى نژاد اشكالى از مديريت
سرمايه دارى را به عنوان «سوسياليسم» معرفى
مى كند در حالى كه كل بحث بالا به
سايه روشن هاى كاپيتاليسم معطوف است _
كاپيتاليسم بى رحم و خشن در برابر كاپيتاليسم
متمدن. اساساً غنى نژاد مفهوم سوسياليسم را
بسيار سهل انگارانه به كار مى گيرد و عملاً در
گفتار او «ناسيونال سوسياليسم»، «سوسياليسم
توتاليتر»، «سوسيال دموكراسى»، «سوسياليسم
واقعاً موجود»، «سوسياليسم در يك كشور»، و...
همه از يك قماش اند. به نظر مى رسد كه اين
گمراهى ايشان ناشى از ديد يك سونگرانه شان
برمبناى ملاك اقتصادى از ديدگاه به اصطلاح
ليبرالى باشد كه گويا موضوعى چون كاپيتاليسم
توليد شده در لوله آزمايشگاه وجود دارد كه در
آن دولت هيچ نقشى در امور اقتصادى ندارد و به
مجردى كه كوچكترين دخالتى از سوى دولت رخ دهد
ما با نوعى «سوسياليسم» رو به رو هستيم. در
تلقى ما از سوسياليسم كه در جمله پايانى اين
متن نمود مى يابد، جامعه سوسياليستى جامعه اى
است كه جز همان يك جمله در سراسر اين متن سخنى
از آن نبوده است. اگر قرار بود بحث از
سوسياليسم در ميان باشد آن گاه با در نظر
گرفتن نظريه ماركس مبنى بر قالب كمّى توزيع به
تناسب مقدار كار در توليد، قطعاً بايد از نوعى
بى عدالتى سخن مى گفتيم و از آن دفاع
مى كرديم. اين كار لااقل با در نظر گرفتن
بهره ورى بسيار بالاى هر فرد در نظام هاى
پيشرفته جهان، هم شدنى است هم آن كه در صورت
پديد آمدن امكان تحقق سوسياليسم، در مراحلى
گريزى از آن نيست؛ تا ميراث بورژوايى اخلاق
بازار را پشت سر بگذاريم. ولى براى نظارت بر
اين بى عدالتى اصل راهنمايى هم در كار است: از
هر كس به اندازه توان اش، به هر كس به اندازه
نيازش.۲۰
پى نوشت ها: * در نوشتن اين مقاله جا دارد كه
از چند نفر تشكر كنم. نخست حسين معصومى همدانى
كه زحمت خواندن آن را پذيرفت و پيشنهادهاى
اصلاحى چندى داد؛ هرچند فكر نمى كنم كه
پيشنهادهاى او تا آن حد كه مورد رضايتش باشد
اعمال شده باشد. دوم فريدون فاطمى كه او هم
نسخه نخستين مقاله را خواند اما به دليل
اختلاف نظرهايى كه داشتيم اعمال بيشتر موارد
مورد نظر ايشان ميسر نشد. در طول نوشتن اين
مقاله على معظمى هم در مقاطع مختلف به من كمك
كرده است. نخست قرار بود كه او هم تقرير
مستقلى از استدلال ها ارائه كند ولى در نهايت
روايت من غلبه كرد. با اين حال بيشتر متن و
اطلاعات بخش مربوط به گزارش بوريج را معظمى
تهيه كرده است كه از كمكش ممنونم. لازم است در
پايان اضافه كنم كه با وجود برخوردارى از نظر
و كمك اين دوستان مسئوليت همه نوشته ها و
خطاهاى اين متن با من است.
۱ _
هابزباوم معتقد است كه شكست فاشيسم را در قرن
گذشته مديون اتحاد جماهير شوروى هستيم _ يا
لااقل عامل اصلى و تاريخى در تحميل و تثبيت
اين شكست، اتحاد جماهير شوروى بود _ البته به
قيمت ميليون ها نفر قربانى. گويى كه شوروى
براى مهار پاتولوژى نظام سرمايه دارى غرب به
دنيا آمد و از دنيا رفت بدون آنكه هرگز شورا و
جمهورى را تجربه كند _ عوارض تولد زودرسش فقط
نام آن را در تاريخ ثبت و فراموشى ناپذير كرد.
از نظر اقتصادى تا دهه هاى
۱۹۵۰
و
۱۹۶۰
ميلادى، رقابت بين دو نظام اقتصادى سر به سر و
گاهى به نفع اتحاد جماهير شوروى بود _ البته
به قيمت ديكتاتورى سياسى و محدوديت هاى
اجتماعى حاكم بر جامعه اُرولى
۱۹۸۴
به عنوان معرف آن. از نظر سياسى هم در آن شاهد
مواردى نزديك به جنگ داخلى بوديم؛ به طور مشخص
مجارستان
۱۹۵۶
و چكسلواكى
۱۹۶۸.
ولى در غرب شاهد شكاف ميان جوامع لاتين (با
احزاب جاافتاده برآمده از جنبش مقاومت) و
جوامع انگلوساكسون و اروپاى شمالى با سوسيال
دموكراسى متكى به اتحاديه بوديم، كه در نهايت
با اندكى اختلاف دولت رفاه را در جوامع
پيشرفته پديد آوردند. در صحنه روشنفكرى بحث ها
داغ تر و پرهيجان تر بود ولى در مجموع شاهد آن
بوديم كه چگونه پيش از پيدايش تكنولوژى
كلونينگ بيولوژيك، روشنفكران راست توانستند با
تكنيك كلونينگ ايدئولوژيك از جهان دو قطبى غرب
و شرق كه هر يك مولد يكى از دوتايى ماركسيسم/
استالينيسم بود، معادله «ماركسيسم مساوى است
با استالينيسم» را استنتاج كنند و در قدم بعدى
استالين را نوه نتيجه ماركس قلمداد بكنند تا
اين كه در انتها برسند به وحدت ژنتيك استالين
و ماركس. در عالم پست مدرن امروزى ديگر دون
شأن روشنفكران است كه به خود «چپ» بگويند؛
مبادا كه ماركسيست تلقى شوند. به طريق اولى
قرائت ماركس هم اگر دون شأن نباشد بيشتر مايه
كسر شأن است. در اين مقاله وقتى از «چپ» سخنى
به ميان مى آيد مقصود هيچ جريان سياسى اى نيست
بلكه تنها آثار منتخبى از ماركس مورد نظر است
(در درجه اول كاپيتال و گروندريسه).
۲ -
«نقد برابرى چپ از منظر برابرى راست: خيرخواهى
از جيب ديگران»، شرق، دوشنبه
۲۸
شهريور ،۱۳۸۴
[سال
سوم، شماره
۵۸۰]،
صفحه اقتصاد. تمامى نقل قول هايى كه در اين
نوشته از غنى نژاد آمده است از همين مقاله شرق
است.
۳-Every
freeman shall have
absolute power and authority over his Negro
slaves.
۴ -
اعلاميه حقوق بشر و انقلاب آمريكا براى لغو
برده دارى كفايت نكرد. براى الغاى اين نظام
اضافه بر انقلاب احتياج به يك جنگ داخلى در
قرن بعد بود.
۵ _
خود او اين حرف ها را نمى زند ولى مى توان
تصور كرد كه (لااقل در حالت معقول) بزند.
۶ _
تا بتوان از سهم بيشتر و كمتر يكى در برابر
ديگرى سخن گفت.
۷-
جان لاك نيز كار را منشاء همه ارزش ها
مى داند، ولى او به دلايلى كه نيازى نيست در
اين جا به آنها بپردازيم، مفهوم ارزش را بسيط
تلقى مى كند. در نزد ماركس ارزش مصرف و ارزش
مبادله از هم تفكيك شده اند. اين مفهوم سازى
پيش پا افتاده تبعات نظرى عظيمى دارد؛
همان طور كه بى اعتنايى لاك به چنين تفكيكى به
او امكان مى دهد تا مال يا اصل مالكيت خصوصى
بر زمين را، كه از نظر او فاقد هر گونه ارزشى
است، تبيين كند.
۸ _
برينگتون مور، ريشه هاى اجتماعى ديكتاتورى و
دموكراسى، ترجمه حسن نراقى، انتشارات
فرزان روز، تهران
۱۳۸۲.
۹ _
استدلال مفت خورى: «نكته قابل توجه و مهم ديگر
گفتار مشترك اغلب چپ ها است كه افراد جامعه را
به سه بخش تقسيم مى كنند: گروه اول محرومين و
افراد ناتوان جامعه هستند. گروه دوم افراد
توانمند ولى بى قلب كه به گروه اول كمك
نمى كنند و سومين گروه روشنفكران چپ كه قرار
است به گروه اول از جيب گروه دوم كمك كنند.
البته كارمزدى هم براى اين خيرخواهى از جيب
ديگران براى خود برمى دارند كه طبيعتاً موضوع
كارمزد را هيچ گاه شفاف عنوان نمى كنند. خلاصه
ايدئولوژى چپ همين است. طبيعى است اگر اين
تقسيم بندى چپ ها از جامعه نادرست باشد فلسفه
وجودى اين دسته از روشنفكران بى معنى خواهد
شد. يعنى اگر خيرين جامعه از ميان خود طبقه
پردرآمد باشد و نه از روشنفكران چپ ديگر
احتياجى به خيرخواهى چپ ها و ابزار آنها براى
اين خيرخواهى يعنى دولت وجود نخواهد داشت.
روشن شدن اين مسئله اغلب اوقات طيف سياسى چپ
را عصبانى و ناراحت مى كند. در پارادايم چپ
طبقه پردرآمد ثروتمند قلب و عواطف انسانى
ندارد و چپ ها نقش قلب و وظايف انسانى را از
سوى آنها ايفا مى كنند. در اين پارادايم
خيرخواهى در انحصار روشنفكران و بوروكرات هاى
چپ است. البته چپ ها امور زندگى خود را نيز از
كارمزد اين خيرخواهى مى گذرانند.» غنى نژاد،
همان.
۱۰ _
بسيارى معتقدند كه براى او اين امور (ماليات
تصاعدى، دولت رفاه) اين مفاهيم را تداعى
مى كند. باورش سخت است، ولى سنتى كه او به آن
پايبند است تاريخچه چشمگيرى در مبارزه عليه هر
دو داشته است.
۱۱ - «مبادله
كار زنده با كار عينيت يافته [...] آخرين تحول
در رابطه ارزشى [Wertverhaeltnis]
و توليد مبتنى بر ارزش است. لازمه پيدايش چنين
رابطه اى اين بوده كه حجم زمان كار مستقيم،
كميت كار به خدمت گرفته شده، عامل تعيين كننده
در توليد ثروت باشد، فرضى كه همچنان به قوت
خود باقى است. اما به موازات رشد و توسعه صنعت
بزرگ، ايجاد ثروت واقعى ديگر كمتر وابسته زمان
كار و مقدار به خدمت گرفته شده است و بيشتر
تابع نيروى عواملى مى شود كه در خلال زمان كار
به حركت در مى آيند، عواملى كه تاثير
نيرومندشان به نوبه خود به هيچ روى با زمان
كار مستقيم مصرف شده در توليد آنها تناسبى
ندارد بلكه به وضع عمومى علوم و پيشرفت
تكنولوژى يا كاربرد اين علوم در توليد بستگى
دارد. (تحول اين علوم، خاصه علوم طبيعى و ساير
علوم هم البته به نوبه خود به رشد توليد مادى
بستگى دارد،). [...] كار ديگر مثل سابق جزيى
از اجزاى سازنده درونى فرآيند توليد نيست و
بيشتر بدان مى ماند كه نيروى انسانى نقش ناظر
و ناظم را در فرآيند توليد بر عهده گرفته است
[...] ديگر كارگر يك شىء طبيعى تغيير
شكل يافته را واسطه ميان عين [خارجى] و [وجود]
خويش قرار نمى دهد بلكه بيشتر از فرآيند طبيعت
كه به فرآيند صنعت تبديل شده است به صورت
ابزارى ميان خود و طبيعت غير آلى استفاده
مى كند و بر آن مسلط مى شود. كارگر به جاى
آن كه در فرآيند توليد فعال عمده و عامل اصلى
باشد به حاشيه فرآيند توليد رانده مى شود. اين
تغيير و تبديل چنان است كه كار مستقيم
انسانى اى كه از خود كارگر ساخته است، يا مدت
زمانى كه طى آن خود كارگر مشغول كار است ديگر
سنگ بناى توليد ثروت را تشكيل نمى دهد، بلكه
بيشتر به تملك [غير] درآمدن نيروى مولد كارگر،
درك او از طبيعت و تسلطش بر طبيعت از طريق
حضور او در پيكرى اجتماعى، خلاصه، رشد و توسعه
فرد اجتماعى است كه به صورت بزرگ ترين سنگ
بناى توليد و ثروت نمودار مى شود. سرقت زمان
كار ديگرى كه بناى ثروت كنونى بر آن نهاده شده
بود در برابر اين صورت جديد سرقت كه ناشى از
توسعه صنعت بزرگ است مبنايى حقير و بى اهميت
جلوه مى كند. همين كه كار در شكل مستقيم خويش
ديگر منشاء اصلى ثروت نباشد، زمان كار هم ديگر
معيار ثروت نخواهد بود و نبايد هم باشد.
بنابراين ارزش مبادله اى هم [نمى تواند معيار
سنجش] ارزش مصرفى [قرار گيرد]. كار اضافى
توده ها ديگر شرط توسعه ثروت عمومى نيست،
همان طور كه كار نكردن تنى چند هم [نمى تواند
مانع] توسعه نيروهاى عام مغر بشرى [شود].»
كارل ماركس، گروندريسه (جلد دوم)، ترجمه باقر
پرهام و احمد تدين، نشر آگاه، تهران: ،۱۳۷۵
صص.
۲۰۶-۲۰۷.۱۲ _
تصورى كه از قانون در اين جا مستتر است قانونى
است كه فاقد بخش كيفرى است بنابراين هرگونه
مجازاتى بدون توسل به امور جزايى قابل اجرا
است. چنين تصورى ممكن است دور از واقعيت باشد
ولى دور از ذهن نيست.
۱۳-Beveridge
Report: Report on Social
Insurance and Allied services,1942.
۱۴-Full
Employment in a Free
Society,1944.
۱۵- ايده
دولت
رفاه
حتى
نام
خود
را
هم
مديون
شرايطى
است
كه
جنگ
و
لزوم
همبستگى
براى
حفظ
كليت
ملت
تحميل
كرده
است؛
ظاهراً
نخستين
كاربرد
اصطلاح
«welfare
state»
از
سوى
ويليام
تمپل
«William
Temple»
و
در
مقابل
«warfare
state»
نازى ها
بوده
است.
۱۶-Education
Act(1946)
۱۷-National
Insurance Act,1964.
۱۸-National
Health Service Act,1646.
۱۹-National
Assistance Act,1948.
۲۰-From
each according to his ability, to each
according to his needs. Marx,
Critique of the Gotha
Programme
