|
مفهوم
طبیعت نزد گرامشی
بنديتو فونتانا
برگردان: حسن همايونفر
بدون انسان،
واقعیت جهان چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
دگرگون‌سازی جهان بیرون و قلمرو عمومی به معنای
خودتواناسازی است و نیز خویشتن را رشد دادن...
آدمی در گوهر خویش «سیاسی» است، هرچه این گوهر را
برای دگرگون‌سازی و رهبری آگاهانه دیگر آدمیان
فعال سازد، «انسانیت» خود را واقعیت می‌بخشد و نیز
«طبیعت انسانی»اش را.
دفترهای زندان
این نوشته بحثی است درباره مفهوم
طبیعت از نظر آنتونیو گرامشی و رابطه آن با اندیشه
سیاسی او. مسائل مربوط به طبیعت، محیط زیست، رابطه
جامعه با طبیعت و جهان فیزیکی بیرونی امروزه اهمیت
سیاسی یافته و از نظر فلسفی به مسائل عاجلی مبدل
شده‌اند.(1) البته چنین پرسش‌هایی دیر زمانی است
در افکار غرب، از مجادلات سقراط و سوفسطاییان تا
رنسانس و عصر روشنگری و حتی تا جنبش سیاسی-
زیباشناختی رومانتیک (شامل دوران پسامدرنیسم منتج
از آن) مورد کنکاش بوده است. معهذا کوشش من به
گونه‌ای ساده، برجسته نمودن درک گرامشی از طبیعت و
رابطه آن با جهان انسانی است.
در نگاه اول ممکن است چنین
نوشته‌ای در مورد نقطه نظرات گرامشی در پيوند با
«طبیعت» به گونه‌ای غیرعادی و حتی با در نظر گرفتن
نقطه نظرات بنیادی او در مورد «هژمونی» و «جامعه
مدنی» نابجا به نظر رسد. در تمام طول حیات سیاسی
او، چه قبل از زندان به عنوان فعال و رهبری سیاسی
و چه در زندان به عنوان یک نویسنده و تئوریسین،
گرامشی تا سرحد امکان کوشید تا نیاز به یک فرهنگ
جدید، یک سیستم آموزشی نوین و مفهومی نو از جهان
جهت بنای نظم سیاسی- اجتماعی نوین (که او معتقد به
برتری آن نسبت به نظم موجود بود) را برجسته نماید.
آنچه از تفکرات او فهميده میشود، دقیقا این
مفهوم از ساختمان جامعه و افکارش در زمینه ساخت و
شناخت او از تغییر، تداوم سنن و رسوم، دگرگونی،
خلاقیت و ... است.(2) جهان محصول فعالیت بشری است.
از آن فراتر، چون فعالیت همواره منوط به شرایط
مشخص تاریخی و مادی است لذا جهان همچون ساختمانی
سیاسی زاده میشود، یعنی محصول عاملی آگاه و
هدفمند است. با در نظر گرفتن جهت کانون بینش
گرامشی، شگفت‌آور نیست که او در نوشته‌های خود به
طبیعت و امور طبیعی کمتر پرداخته است. لیکن این
بدان معنا نیست که چنین مفهومی جایگاهی والا در
شکل‌گیری و گسترش افکار سیاسی- اجتماعی او
ندارد.(3) مفهوم طبیعت در نوشته‌های گرامشی به
گونه‌ای کاملا تدقیق شده موجود نیست، اما این امر
بیش‌تر به دلیل روش تحلیل و شیوه ارائه اوست تا
غفلت نظری در مورد اهمیت این مقوله.(4)
به هر رو، هنگامی‌که گرامشی به
طبیعت و امور طبیعی استناد می‌کند، اظهارات او از
نظر تئوریک بسیار جالب و از لحاظ سیاسی بسیار
مهم‌اند، نه فقط به خاطر آنچه در مورد طبیعت
می‌گویند، بلکه هم‌چنین به خاطر آنچه در مورد
مقولات «هژمونی» و «سیاست» نزد او بیان می‌کنند.
در نزد گرامشی مفهوم سیاست - که مقوله هژمونی محور
اساسی آن است- ادراک ویژه او از امور طبیعی و مادی
و جهان بدون انسان نهفته است. در نوشته‌های او
میتوان پنج گرایش یا ایده مهم در مورد طبیعت و
امور طبیعی را از یک‌دیگر تفکیک کرد:
1-
طبیعت به عنوان ماده غیرمتمایز
2-
طبیعت به عنوان ایده «طبیعت ثانی»
3-
طبیعت به مثابه امر غیرعقلایی،
غریزه و محرکاتی(که نیاز به گذشتن و دگرگونی دارد)
4-
طبیعت به عنوان سیستم هرج و مرج و
بی نظمی و
5-
غلبه (بالقوه) بر طبیعت و فتح آن.
هر چند هر یک از موارد فوق به طور
واضح از یک دیگر متمایزاند، لیکن چنان در یک‌دیگر
تنیده شده‌اند که اهمیت مسئله هژمونی و سیاست را
در افکار گرامشی نمودار مي‌سازند. آن چه از اين
موارد در خدمت راهیابی و تمرکز توان تئوریک و
دريافت او در راستای پروژه اصلی‌اش قرار دارد،
همانا تبدل و دگرسازی واقعیت است یا آن‌طوری‌که او
خود می‌گفت: «آفرینش واقعیت».(5)
در وهله نخست طبیعت به عنوان
مقوله منفی یا مجموعه‌ای خالی معرفی میگردد.(6)
در این‌جا طبیعت به منزله جهانی ناب، خودکفا و
قائم به ذات در نظر گرفته میشود، دنیایی عینی،
مستقل و فارغ از هر گونه عمل، خواسته و هدف
انسانی. باور رایج و جاافتاده‌ای در پيوند با
طبیعت وجود دارد که محصول تفکر دینی و سنت فلسفه
متقدم و خارج از ما در خود و برای خود است و مخلوق
انسان‌ها نیست، «جهان جلوه‌هایی از واقعیتی
تخطی‌ناپذیر است، كه مورد تردید هیچ‌کس نیست و هر
آن کس که خلاف آن‌را بیان دارد باید دیوانه
باشد».(7)
در علوم طبیعی چنین فرض میشود که
ماده «به‌گونه‌ای طبیعی» با عینیت در هم آمیخته.
گرامشی این نحوه بینش را محصول تفکری ایده‌آلیستی
و متافیزیکی می‌داند و آن را کاملا همانند شی فی
نفسه کانتی ارزیابی می‌کند. گرامشی «ماده فی نفسه»
را – یعنی متعلق‌های فیزیکی ماده را که سازنده
آنند- موضوع دانش مولود علوم طبیعی می‌داند. لیکن
این بدان معنا نیست که موضوع دانش بشری نیز طبیعت
یا واقعیت به معنای شی فی نفسه باشد. از دید
گرامشی، مانند مارکس، طبیعت فی نفسه به عنوان
برابر ایستای معرفتی ناب و انتزاعی، موضوع فعالیت
بشری نیست.(8)
همان‌گونه که مارکس در «ملاحظاتی
بر درس‌نامه اقتصاد سیاسی واگنر» نوشت «انسان خود
را در پيوند با اشیای دنیای بیرون از خود، به
مثابه واسطه‌هایی برای ارضای نیازهای او،
می‌یابد.»(9)
به علاوه انسان‌ها در وهله نخست
خود را در رابطه‌ای فکری یا نظری با جهان خارج بر
نمی‌نشانند.
آن‌ها مانند هر حیوانی با خوردن،
نوشیدن و غیره آغاز می‌کنند، یعنی نه با کشف خود
در یک رابطه، بلکه در رفتاری فعال، و در استفاده
از اشیائی معین در جهان خارج درحین عمل و بدین
ترتیب نیازهای خویش را ارضاء می‌کنند. (10)
انسان‌ها در اشیاء و طبیعت تصرف می‌کنند، طبیعت را
جذب و همساز می‌کنند و از طریق این فرآیند به وجود
خویش در جهان آگاه می‌شوند. اما این شناختی از
طبیعت «فی‌نفسه» نیست، بلکه شناختی از عینیتی تصرف
شده و وفق داده شده میباشد. هم‌چنان‌که گرامشی
می‌گوید:
«ماده به‌گونه‌ای اجتماعی و تاریخی
برای تولید سامان یافته، لذا نباید چون امر بسیط و
ناب و فی نفسه در نظر گرفته شود و بنابراین علوم
طبیعی نیز اساسا مقوله‌ای تاریخی و رابطه‌ای
انسانی هستند.»(11)
بدون شناسنده‌ای که بشناسد، شناختی
وجود ندارد، لذا واقعیت عینی همواره «عینیتی
انسانی» است(12) و واقعیت نیز همواره واقعیتی است
برای عاملی فعال که بر آن عمل کند و متحول‌اش
سازد. «بدون انسان، واقعیت جهان چه معنایی
می‌تواند داشته باشد؟... بدون فعالیت بشر که خالق
تمام ارزش هاست، حتی ارزش‌های علمی، «عینیت» چه
مفهومی دارد؟... هرج و مرج یا هیچی و
تهیگی...»(13)
در حقیقت باورهایی چون طبیعت
فی‌نفسه و يا عینیت مستقل از سوژه انسانی که قادر
به شناخت و باور به آن باشد، در اساس میراث
برداشتی مذهبی و متافیزیکی از مفهوم جهان است:
جهانی که همان‌گونه که هست وجود دارد، زیرا در
باور خدا موجود است و به بیان دیگر واقعیت وجود
دارد زیرا به وسیله ذهن یا روحی استعلایی ادارک
شده است. بنابراین در نزد ویکو به دلیل آنکه دانش
و آگاهی عمل‌کردی از فعالیت آفریننده است، طبیعت
همواره با بشر بیگانه می‌ماند و فقط به وسیله خدا
قابل شناسایی است. به همین گونه شئی فی نفسه کانتی
نیز همواره با بشر بیگانه و برای علوم بشری غیر
قابل شناخت، علومی که «فقط قادر به فهم پدیده‌ها و
جهان نمودارها است.» گرامشی به تمام گونه‌های
ثنویت تاخته و اساس نقد او بر طبیعت مستقل از
فعالیت بشری و تاریخ انسان بر این پایه استوار است
که انسان و طبیعت به گونه‌ای فطری به یک‌دیگر
پیوسته و در حقیقت از یک‌دیگر جدایی ناپذیرند.
(14) لذا چون انسان از نظر گرامشی ریشه‌های قطع
ناشدنی در تاریخ دارد، طبیعت نخست و همواره در
حال شدن است، محاط در روندی تاریخی که بازیگر و
سوژه آن انسانیت است. طبیعت و انسان، عین و ذهن
متقابلا در هم تنیده شده و شکل و معنای خود را
تنها در تاریخ به دست می‌آورد.(15)
بنابراین از نظر گرامشی طبیعت به
مثابه طبیعت مقوله‌ای تهی، بدون ارزش، مقصود و جهت
است. برای آنکه طبیعت دارای معنا و محتوا شود،
تنها می‌تواند- یا باید – به تاریخ تبديل شود: و
(اگر بخواهیم به استدلال خود پیش‌دستی کنیم) نزد
گرامشی تاریخ چیزی جز سیاست نیست. زیرا فعالیت و
مبارزه در چارچوب تاریخ، به معنای درگیر شدن و
تغییر واقعیت موجود است، فرآیندی که گرامشی آن را
واجد شکل‌گیری و رواج شیوه‌ای از زندگی و تفکر-
یعنی برداشتی از جهان- می‌داند که به شیوه هژمونیک
مبدل شده است. این فرآیند از نظر او اساسا سیاسی
است.(16)
در روند تاریخ است که انسان،
همان‌گونه که مارکس به پیروی از هگل بیان نموده
است، «طبیعت ثانی خود را می‌آفریند». (17) از نظر
هگل عقل تناسخ می‌یابد، روح عینی در جهان انسانی
در حرکت است، جهانی که در سپهرهای متکثر و متعین
فعالیت فرهنگی بشری استقرار یافته و شکل پذیرفته
است، در مذهب، اقتصاد، دولت، قانون و جامعه مدنی.
نقد مارکسیسم به تفکر پیش از خود مبنی بر آنست که
نقطه عزیمت آن ایده انسان و ایده طبیعت است. کلیه
بینش‌های نظری از یک ایده آنست که نقطه عزیمت آن
ایده انسان و ایده طبیعت است. کلیه بینش‌های نظری
از یک ایده آغاز می‌کنند- مثلا: جوهر انسان چیست؟
طبیعت چیست؟ ارتباط این دو با یک‌دیگر چگونه
برقرار میشود؟ متعلقات یا وجود غیر قابل تغییر و
اساسی یک شئی چیست؟ و کلیه احکام و گزاره‌ها از
این ایده استنتاج می‌شوند. به عنوان مثال در نظر
افلاطون و ارسطو بشر بنا به سرشت خویش حیوانی
سیاسی است. یعنی غایت یا نهایت بشر، که همان جوهره
اوست، همانا زندگی در دولت- شهر است. از جانب دیگر
سوفسطاییان انسان را طبیعتا غیراجتماعی و غیرسیاسی
می‌دیدند و شهر و جامعه را ساخته‌های مصنوعی
ارزیابی می‌نمودند.(18) مجادله بین دو دیدگاه که
یکی جوهر انسان و سرشت- او را به اعتبار قانون و
قرارداد و دیگری که فعالیت بشری را بر اساس طبیعت
تعریف می‌کند، در سراسر تاریخ تفکر غرب به اشکال و
شیوه‌های گوناگون به وسیله متفکرین و نیروهای
اجتماعی- سیاسی و فرهنگی متفاوت بازتولید شده است.
تولد دوران مدرن و اندیشه اجتماعی- سیاسی مابعد از
قرون وسطی در سده‌های شانزده و هفده، بیانگر
دوگانگی یا دوراهه همانندی با دو قطب فوق است.
تئوری‌های قانون طبیعی و حق طبیعی ریشه در همین
تفکر افلاطونی «رد قرارداد» دارد که به وسیله تماس
اکویناس و مارتین لوتر گسترش یافته و به وسیله
متفکرینی چون هابس، لاک، هلوسیوس، دیدرو و ولتر
مدرنیزه شده و از جامه مذهبی و پوشش متالهانه بدر
آورده شده است، متفکرینی که به جوهری ذاتی و عام
برای انسان قائلند که نشانه بشریت اوست، جوهری که
از نظر برخی از آن‌ها انسان را از طبیعت متمایز
می‌سازد و از نظر برخی دیگر بیان طبیعت و سازگار
با آن است. چه تفکری از آن هابس که جامعه و دولت
را بنایی مصنوع تفکر و تعقل انسان بداند، و چه از
آن لاک که جامعه را محصول شرایط طبیعی و دولت را
ساختاری مصنوع انسان ببیند، آنچه مشخصه همه این
نظریه‌های گوناگون است همانا برداشت ایستا و
انتزاعی آن‌ها از رابطه انسان و طبیعت است. در این
دیدگاه‌ها مفهوم طبیعت به عنوان ابزاری توامان
نقادانه و تحلیل‌گرا در نظر گرفته شده است که
حالتی متدلوژیک را مفروض میدارد: در این‌جا به
طبیعت جسمیت داده شده، چه به عنوان شاخص یا معیاری
که به وسیله آن بتوان نظام سیاسی- اجتماعی را
سنجید و یا در واقع قضاوت نمود (به عنوان مثال در
افکار رواقیون، اکویناس و لاک) و چه به عنوان سدی
در راه رسیدن به جامعه و دولت، که باید بر آن فایق
آمد (به عنوان نمونه در نزد سوفسطاییان، اگوستین،
هابس، روسو). فقط در نزد روسوست که بارقه‌هایی از
درک یک رابطه تحول‌پذیر و به گونه‌ای مادی، منبعث
از حواس، بین انسان و طبیعت امکان ظهور می‌یابد.
در «گفتاری پیرامون منشا و اساس نابرابری در میان
نوع بشر» (19) روسو ارتباطی بین مالکیت – به
مصنوعات بشر- و تحول انسان از یک وضع طبیعی به
وضعی سیاسی، تحولی که محصول تقابل و تضاد خرد و
غریزه، ارباب و برده تصور میشود و با گسترش قلمرو
آزادی به نحوی خوش‌بینانه اوج می‌گیرد، برقرار
می‌سازد. چنین دیدگاهی به وسیله کانت، شيلینگ و
هگل نیز اتخاذ شده و در اواخر قرن نوزدهم اروپا در
بینش‌های تاریخی و انسان‌شناسانه توسعه یافته و
تدقیق شده است. جان باتیستا ویکو در نوشته‌های خود
در دوران پادشاهی دوسیسیلی در ناپل، بی خبر از این
متفکرین برجسته دوران روشنگری مفهومی تاریخی و
پویا از انسان را به گونه‌ای شایسته عرضه میدارد
که از تمام برداشت‌های مرسوم و سنتی درباره انسان،
آگاهی و طبیعت متمایز است.(20) دانش و آگاهی از
نظر ویکو هرگز مقولات ناب معرفت‌‌شناسانه و
متافیزیکی نیستند. در نزد او رابطه بین شناخت و
واقعیت در ارتباط با این پرسش که رابطه بین فعالیت
انسانی و آگاهی او چیست مطرح میگردد. جمله معروف
ویکو «حقیقت به واقعیت مبدل میشود» واقعیت و
آگاهی بدان را تنها در میدان عمل بشری که در جهان
ساخته شده انسان واقع است، هویت می‌بخشد. ویکو
می‌گوید«معیار حقیقت در به وجود آوردن آن است» درک
ویکو از «واقعیت» دقیقا معادل درک هگلی و مارکسی
از «طبیعت ثانی» است. لذا اتفاقی نیست که عقاید
ویکو در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در
کشورهای آلمان و ایتالیا مورد توجه قرار گرفت،
کشورهایی که شدیدا تحت تاثیر افکار هگلی و
تاریخی‌گرا بود. بندیکو کروچه، که نگرش
تاریخی‌گرای او به وسیله گرامشی نقد و ایده‌آلیستی
ارزیابی شد، در همان اوان، اهمیت اندیشه ویکو را
در مبارزه با تفاسیر مکانیکی و پوزیتیویستی از
شناخت و طبیعت تشخیص داد.(22).
مارکس و گرامشی هر دو به سنتی تعلق
دارند که روش دکارتی و روشنگرانه طرح مسئه به
شیوه‌ای من عندی، انتزاعی و غیر تاریخی را مورد
انتقاد قرار می دهند. مارکس در تزهای فویرباخ و
ایدئولوژی آلمانی همواره بر این امر که احساسات
بشر به صورتی اجتماعی و عینی در یک فرهنگ مشخص
مادی ریشه دارد و بر ذهنیت عملی- منطقی و خودآگاه
بشر که در بُعدی تاریخی عمل می‌کند، تاکید
می‌نماید (23). او در ایدئولوژی آلمانی می‌گوید:
انسان‌ها به‌واسطه آگاهی، مذهب یا
هر چیز دیگری از دیگر حیوانات تمیز داده می‌شوند.
آن‌ها با شروع به تولید وسیله معاش خویش، قدمی که
به‌وسیله شرایط فیزیولوژیک آن‌ها مشروط میگردد،
آغاز به تمیز نهادن بین خود و دیگر حیوانات
می‌نمایند. به‌وسیله تولید وسایل معاش خود، انسان
به‌نحوی غیر مستقیم زندگی مادی خود را تولید
می‌نماید.(24)
به همین نحو نقد گرامشی بر
ایدآلیسم تاریخی کروچه و رد ماتریالیسم تاریخي
بوخارین کوششی برای دور شدن از مارکسیسم معاصر،
تاریخی‌گری و حجاب‌های نظری و مکانیکی است. (25)
بنابراین گرامشی پروژه خود را از
تعریف انتزاعی انسان و اجتماع آغاز نمی‌کند. او
میکوشد تا توضیح دهد که چگونه انسان خود را در
زمان و مکان تعریف کرده و می‌کند. او می‌گوید:
در پرسش «بشر چیست؟» مقصود ما آن
است که: «بشر چه می‌تواند بشود؟» بدین معنا که آیا
بشر می‌تواند بر سرنوشت خویش مستولی شود؟ آیا
می‌تواند «خویشتن خویش» را بسازد؟ می‌تواند خالق
زندگی خود باشد؟ در پرسش‌های فوق بشر به مثابه یک
فرآیند، یا به تعبیر دقیق‌تر، به مثابه روندی از
عمل خویش در نظر گرفته شده است. (26)
چنین نگرشی، البته حاکی از آن است
که «انسان همواره انسان نیست و همیشه چنان‌که
می‌نماید، نیست. بشر، انسان میشود. او تا
هنگامی‌که خود را از بقیه هستی و طبیعت متمایز
نساخته انسان نیست. در این بیگانه شدن با بقیه
طبیعت است که بشریت آگاهی انسان بودن را دریافت
می‌کند و هم‌زمان به وجود خود به عنوان «غیرطبیعت»
آگاهی می‌يابد. بنابراین در آگاهی به هستی خود، به
مثابه امری توامان طبیعی و غیرطبیعی است که سخن
گفتن از تاریخ ممکن میشود. در این معنا فعالیت
انسانی همواره فعالیتی تاریخی است. انسان تا
آن‌جایی که ریشه در مادیت طبیعت دارد و تا آن‌جایی
که خود بخشی از طبیعت است درگیر محدودیت‌هایی است
که کل موجودات طبیعی از آن برخوردارند، لیکن در
آن‌جایی که آگاهی به خود به عنوان عاملی فعال در
طبیعت را به دست می‌آورد، به سازنده و خالق تاریخ
خود مبدل میگردد. لذا انسان هم خالق تاریخ است هم
مخلوق آن، هم فاعل تاریخ است هم متعلق آن. گرامشی
در تصحیح مفهوم انسان می‌گوید: «انسان می‌باید
همچون یک سلسله روابط فعال (یک فرآیند) انگاشته
شود... بنابراین انسان فقط به منزله بخشی از طبیعت
وارد مناسبات با جهان طبیعی نمی‌شود، بلکه به نحوی
فعال و از طریق وسایل کار و تکنیک.» (27) چنین
ارتباطی مکانیکی نیست بلکه پویا و آگاهانه است. در
حقیقت انسان با تغییر رابطه‌ای پیچیده که خود یک
سر آن است خویشتن را تغییر می‌دهد و «بدین‌سان
فیلسوف واقعی همان سیاستمدار است ولاغیر. انسانی
است فعال که محیط را تغییر داده و به‌وسیله محیط
کل روابطی را که همه ما در آن شرکت داریم درک
می‌کند.» (28)
لذا تاریخ فرایند «تبدل انسان» در
رابطه با دیگر انسان‌ها و طبیعت است. گرامشی انسان
و طبیعت را تاریخیت می‌بخشد. تاریخ فرآیندی است
واقعی و مشخص که در آن انسان از طریق فعالیت و
رابطه پویای خود با طبیعت تعین می‌يابد. این مفهوم
از تعین بخشیدن به خود صرفا معادل مفهوم انتزاعی
آزادی نیست، لیکن آنچه در این مبحث اهمیت دارد این
مطلب است که تعین بخشیدن به خود مرتبط است با
برنشاندن یا استقرار محدودیت‌ها. شدن، به معنای
تحول تاریخی انسان در طبیعت و از طریق طبیعت
فرآیند تعین‌یابی است. فرآیندی است که در آن انسان
و طبیعت، با نفوذی متقابل در یک‌دیگر، حدی خاص و
مشخص را استوار میسازند. حد و حدزدایی دال بر
حدود ثغوری در جامعه و در واقعیت مادی – عینی
(طبیعت) هستند. بدین ترتیب تعین بخشیدن به خود
محصول مستمر حدود در روند تحول طبیعت و جامعه
میباشد. به دیگر سخن، انسان در مبارزه و درگیری
فعالانه خود با طبیعت و دنیای مادی مستمرا به خود
و طبیعت تفرد و تشخص می‌بخشد. چنان‌که روند تعین
بخشیدن به خود روندی است که در آن سطوح متنوع از
فضاهای گوناگون درونی و بیرونی از یک‌دیگر انفراد
می‌یابند. (فرآیند پیش‌رفته تفرد ذهنیت نفس و
تمایزات چندگانه عینیت واقعیت.)
انسان هنگامی خود را از طبیعت
متمایز می‌داند- یعنی «طبیعت ثانی» - خود را
می‌یابد که وارد عمل تولید میشود. تولید خود
فعالیتی اجتماعی است شامل:
1-ایجاد
صورت خیالی چیزی که باید تولد شود، یعنی از پیش
دیدن یا به تصور درآوردن فرآیند در محصول،
2-مهارت
و نظم لازم جهت تولید شی و
3- ماده‌ای که در این فرآیند
تولید میشود به معنای خلق چیزی نو، یعنی تولید یا
ساختن چیزی که تا پیش از قصد تولید یا فعالیت
تولیدی، خودبه‌خود در طبیعت وجود خارجی نداشته
است. کل این روند از لحاظ مادی ریشه در طبیعت
دارد. بنا به نظر مارکس کار یا پراکسیس، خود «یک
شرط هستی انسانی، مستقل از تمام اشکال جامعه است،
کار یک ضرورت ازلی و ابدی تاریخی است که روند
مبادله بین انسان و طبیعت، و در نتیجه حیات انسان
را وساطت می‌کند.» (29) در عین حال از طریق همین
وساطت است که انسان شرایطی را که او را قادر به از
خود در گذشتن و تغییر خود می‌کنند، می‌آفریند.
مارکس یادآور میشود که:
«تولید نه تنها ماده‌ای برای نیاز
بلکه نیازی برای ماده را نیز مهیا می‌سازد... لذا
تولید آفریننده مصرف است:
1-با
خلق ماده برای مصرف
2-با
تغیین شیوه مصرف و
3- با خلق محصولات، که در ابتدا
اشیایی مستقل‌اند و به اشیایی مورد نیاز
مصرف‌کننده مبدل می‌شوند. بنابراین تولید، موضوع
مصرف، شیوه مصرف و انگیزه مصرف را تولید می‌کند.
(30)
از طریق این فعالیت اجتماعی است که
استحاله طبیعت صورت می‌گیرد. انسان با تجربه خود
به عنوان نا- طبیعت (یعنی تولید شی«مصنوعی» برای
مصرف که قبلا در طبیعت وجود نداشته) است که طبیعت
را به عنوان چیزی غیر انسان و متقابل با آن تجربه
می‌کند. طبیعت استحاله یافته و چنان با انسان
مانوس میگردد که خود را جزئی از آن می‌یابد.
انسان مجبور به غلبه بر طبیعت و تبدیل آن به چیزی
انسان‌گونه است.
مفهوم پراکسیس امری اساسی در فهم
موضع گرامشی در ارتباط با رابطه انسان اجتماعی و
طبیعت است. پراکسیس اما از سویی بر آگاهی و دانش و
از سوی دیگر بر فعالیت فیزیکی و حسی انسان استوار
است. گرچه گرامشی به رابطه متقابل بین دانش و
فعالیت جسمانی انسان باور دارد، ولی در مفهوم
پراکسیس او (هم‌چنان در مارکس) یک باور غیر قابل
تردید به برتری عقل و تفکر و مهم‌تر از آن به
اهمیت- و در حقیقت سلطه – عمل عقلایی و دانش در
حوزه فعالیت بشریف مشهود است. این امر را در یکی
از نامه‌های او به همسرش در مورد عقاید تعلیم و
تربیتی او مبنی بر اهمیت رشد خودجوش انسان (یعنی
فعالیت، بدون واسطه تئوری و دانش) به خوبی میتوان
مشاهده کرد. به عقیده همسر او «کودک انسانی بالقوه
است و ضروری است که در کمک به رشد او نیروهای
نهفته در او را به حساب آورده و او را بدست
نیروهای خود به خودی طبیعت بسپاریم تا طبیعت عمل
خود را انجام دهد.» از سوی دیگر گرامشی بیان
میدارد که «انسان کاملا شکل‌بندی‌ای تاریخی و مولد
الزامات آن است... و من اطمینان دارم درکی غیر از
این در مورد انسان ما را به فرم‌های گوناگون افکار
متعالی و استعلایی سوق خواهد داد.» (31)
در این‌جا برای بحث ما مهم است که
به مفهوم پراکسیس نزد گرامشی و پیوند آن با مقوله
هژمونی بپردازیم. (32) بسیاری از شاگردان گرامشی
مقوله هژمونی وی را به درستی بدین معنی تفسیر
می‌کنند که عبارت است از ایجاد و برجسته ساختن
ادراکی از جهان در جامعه، بنحوی که این ادراک
عموما مورد اقبال جامعه قرار گیرد و شیوه زندگی
گروههای اجتماعی معینی را مشخص سازد. بنابراین
مقوله مذکور ناظر است به مبارزات- سیاسی،
ایدئولوژیک و فرهنگی- گروه فرودست برای رهایی خویش
از راه کسب آگاهی و ایجاد هژمونی‌ای جدید که بدین
ترتیب به عنصر مسلط و هژمونیک نظام اجتماعی –
سیاسی تبدیل میشود. یک گروه فرودست و تابع به
همان میزان که می‌تواند از سپهر منافع محدود، خاص
و بلاواسطه اقتصادی به‌سوی منافعی عام‌تر،
فراگیرتر، که به‌رغم گرامشی تنها می‌تواند منافعی
سیاسی باشد، حرکت کند، به گروه حاکم و هژمونیک
مبدل میگردد. این حرکت از خاص به عام همراه است
با تبدل مستمر آگاهی از آگاهی صرفا فردی به سوی
آگاهی اقتصادی، سیاسی و هژمونیک. این حرکت را از
زبان روسو میتوان همچون تبدیل اراده خاص به
اراده عام توصیف کرد. باید به‌خاطر آوریم که اراده
خاص صرفا کوته‌نظرانه و فردی نیست، بلکه اراده‌ای
است متکی به غریزه، میل و انگیزه. چیره شدن بر
غریزه برای ایجاد اراده عام ضروری است. همین حرکت
از یک سطح آگاهی به سطح دیگر را میتوان نزد هگل،
مارکس و لنین نیز مشاهده كرد: از سطح محدود و
خالصا اقتصادی به سطح عمومی و صرفا سیاسی. حرکت از
یک سطح به سطح دیگر توصیف‌کننده حرکت از اندیشه
غیرانتقادی (که گرامشی عقل متعارفی‌اش می‌نامد) به
اندیشه انتقادی (که گرامشی بر آن نام عقل سلیم
می‌نهد)، (33) از عمل ناآگاهانه به فعالیت آگاهانه
و خودآگاهانه است. تبدل واقعیت نمی‌تواند بدون
تبدل اندیشه صورت پذیرد. در حقیقت، یکی ضامن دیگری
است. به‌علاوه، حرکت از خاص به عام، از امر
اقتصادی به امر سیاسی، همچون حرکت از فرودستی به
مرحله تعیین بخشی به خویش، از بردگی به آقایی و از
مرتبه فرودست بسوی مبدل شدن به طبقه حاکم تلقی
میگردد. البته گرامشی میکوشد همه انواع لایه‌های
ایده‌الیستی و اخلاق‌گرایانه را که در فعالیت عملی
و مشخص عمیقا ریشه دارند، از این حركت بزداید.
آگاهی گرامشی بر خلاف آگاهی رواقی یا کلام مسیحی،
نه قائم به ذات است و نه از واقعیت طبیعی و مادی
استقلال دارد. با این وجود ردپاهای کلام افلاطونی-
ارسطویی در صورت‌بندی‌های او آشکارند: تسلط بر
خویش و آقای خود بودن نزد گرامشی همچون کلام یا
خردی تصور میشود که بر محرکات و امیال حکم
می‌راند و مسلط است. بنابراین تسلط بر خويش برای
تعین بخشیدن به خویش ضروری است. بحث پیرامون رابطه
دانش و حاکم بر خویش بودن، در همه آثار گرامشی
کاملا مشهود است. بنابراین گرامشی در یکی از آثار
دوران پیش از زندان می‌نویسد: «شناخت خویشتن، یعنی
نفس مستقل شدن، حاکم شدن بر خویش، آزاد شدن از
وضعیت هرج و مرج، هستی داشتن همچون عنصری از نظم،
اما عنصری از نظم خویش و انضباط خویش در تلاش برای
یک آرمان.»(34) از دید گرامشی رابطه بین شناخت و
قدرت- شناخت یک چیز یعنی آقایی بر آن – مبین نگرشی
نافذ و نقادانه از پویایی آگاهی انسان است. این
نظریه نشان‌گر یک خویشاوندی نظری با فرمولی سقراطی
و سوفسطایی است مبنی بر آنکه: عقل راهنمای همه
چیز است.(35) بدین مضمون که در نهاد انسان و در
دنیای بیرون از او عقل (یا تفکر نقاد) عنصر حاکم
بر امور است.
نکته قابل تذکر آن است که در نزد
گرامشی (هم‌چنین در نزد مارکس) پراکسیس- یعنی نقطه
تلاقی خودآگاهی با حرکت یا جنبش حسی انسان- موکول
است به شکلی هژمونیک از عمل. انسان از نظر او یک
«اراده مشخص است» یعنی:
«کاربرد موثر اراده انتزاعی یا
محرکات حیاتی در وسایل مشخصی که آن اراده را متحقق
می‌کنند. انسان شخصیت خویش را به وسایل زیر متحقق
می‌سازد: 1- با دادن جهت مشخص و معین («عقلایی» )
به محرکات حیاتی یا اراده خود 2- با شناسایی
اسبابی که به این اراده صورتی مشخص و معین و نه
اختیاری می‌دهند. و 3- به وسیله مشارکت در تغییر
همه شرایط تحقق این اراده... (36).
بنابراین در مفاهیم کار و فعالیت،
عناصر رهبری و حکومت (یعنی سیاست) خرد و شناخت
عقلایی حضور دارند. تولید اشیاء برای مصرف – موضوع
تولید چه مادی و چه فکری باشد- ناظر بر طرح‌ریزی و
شکل‌گیری پیشین مراحل یا گام‌های منطقی و ضروری‌ای
است که بایسته یک روند عقلایی است. این بدان
معناست که موضوع تولید می‌بایست به لحاظ زمانی
مقدم باشد و پیش از فرآیندی که برای تولیدش ضروری
است تعین یابد. این روند دست‌کم نیازمند شناخت
رابطه عقلایی وسیله و هدف است: خواستن هدف (یا
محصول) همان خواستن وسایل (یا تکنیک) برای نائل
آمدن به هدف میباشد. هر یک پیش‌فرض دیگری است.
لیکن تبعیت وسایل از اهداف خود بیش
از کاربرد ساده تکنیک و تکنولوژی است. هر چند،
البته کل روند مادی و اجتماعی‌ای که از طریق آن
جامعه خود را می‌آفریند و ساختمان پیچیده زندگی
فیزیکی، اقتصادی و فرهنگی را برای خود تولید
می‌کند، در این واژه «ساده» خلاصه شده است. این
فرآیند بنابراین فرآیند تابع‌سازی خود یا حکم‌رانی
بر خود یا انظباط بخشیدن به خود است. پراکسیس بدان
معناست که بین انگیزه و عمل شکافی باید وجود داشته
باشد و این شکاف به وسیله اندیشه یا خرد پُر
میشود. تفکر، عقل و تخیل جهت نظم بخشیدن یا رهبری
انگیزه‌ها و امیال آنی عمل می‌کند. همان‌گونه که
گرامشی می‌گوید: «تعلیم و تربیت مبارزه‌ای است
علیه غرایز وابسته به کنش‌های عنصری بیولوژیک،
مبارزه‌ای علیه طبیعت جهت تفوق یافتن بر آن و خلق
انسانی شایسته زمان خویش» (37). در این عبارت،
گرامشی به مسئله آموزش و پرورش میپردازد. لیکن در
یادداشت‌های زندان او متذکر میشود که یک رابطه
تعلیم و تربیتی نیز رابطه هژمونیک است. یعنی آگاهی
و خرد نقاد محور تغییر جهان و ایجاد آزادی از طریق
فعالیت عملی میباشد. تفکر و تخیل انگیزه ها را
چنان وساطت می‌کنند که عمل هدفمند عقلایی
(پراکسیس) ایجاد شود. به همان شیوه نیز پراکسیس یا
کنش هدفمند اجتماعی طبیعت را چنان وساطت می‌کنند
که طبیعت انسانی و تاریخی گردد.
لذا فعالیت خود عملی انعکاسی است
متشکل از حرکتی دوگانه که هر یک بر دیگری اثر
می‌گذارد و مجموعا فرآیندی واحد و یکپارچه را
تشکیل می‌دهند. یکی عمل فیزیکی و خارجی است، دیگری
حرکتی درونی، در مهار خود و انضباط بخشی به‌خود،
فرآیندی از والایش و وساطت انگیزه ها و غرایز
به‌وسیله خرد و تفکر. ابزاری که به‌واسطه آن‌ها
طبیعت تغییر داده شده است همان ابزاری هستند که
انسان طبیعت خود را با آن‌ها تغییر می‌دهد. این
فرآیندی است که انسان به‌وسیله آن به آزادی و
تعیین سرنوشت خود دست می‌یابد. بدین مفهوم خودسازی
انسان عملی با واسطه است. فقط به‌واسطه طبیعت و از
درون طبيعت است که انسان خود را تغییر می‌دهد.
عمل متقابل بین انسان و طبیعت با
واسطه کار و تکنولوژی سرآغاز فرآیندی تاریخی است
که انسان به خودآگاهی و ارتباط چندگانه خود با
جهان دست می‌یابد. از طریق آگاهی و میان‌کنش
هدفمند با طبیعت است که انسان امکان گریز از
التزام ضروری به طبيعت را در چارچوب مادی و معین
یک جامعه می‌یابد، جامعه‌ای که مرزهای آن به‌وسیله
ساختار عقلایی، اقتصادی و تکنیکی تعریف شده‌اند.
جهان خارجی- یعنی شرایط عینی‌ای که واقعیت مادی و
طبیعی را فراهم می‌سازد- صرفا با انسان بیگانه
نیست. طبیعت در برابر کوشش‌های انسان جهت به تملک
درآوردن آن مقاومت می‌ورزد. این مقاومت کیفیت ذاتی
واقعیت مادی است و به‌خودی خود از همه دوران‌های
تاریخی و جوامع استقلال دارد. کوشش‌های مستمر
انسان جهت فایق آمدن بر این مقاومت طبیعت است که
اسباب مادی- عقلایی‌ای را که همانا تکنولوژی و
علوم نامیده می‌شوند، فراهم می‌آورد، اسبابی که به
واسطه آن امکان درگذشتن از «قلمرو ضرورت» فراهم
میگردد. لیکن این درگذشتن- که همان حرکت به سمت
آزادی و خودسامانی است- عمل ساده اراده نیست.
عینیت و واقعیت مادی- شیوه‌های صنعتی و تکنولوژیک
تولید، سطح رشد نیروهای مولد جامعه- محدودیت‌هایی
ملموس و عملی را بر فعالیت‌های آگاهانه و آزادی
انسان اعمال می‌نماید. حرکتی خود به خودی به سمت
درجات عالی‌تر آزادی و جود ندارد.
گرامشی در بخش «پیشرفت و تکوین» در
یادداشت‌های زندان (38) می‌گوید که ایده پیشرفت
می‌تواند مرتبط باشد با:
«رسیدن رابطه‌ای مشخص بین جامعه و
طبیعت- شامل مضامین تصادفی و «غیرعقلایی طبیعت» -
به سطح گسترده‌ای از آگاهی، به نحوی که در نتیجه
آن، انسان نسبت به آینده خود مطمئن گردیده و
بتواند «معقولانه» بپذیرد که با طرح برنامه‌هایی
قادر است بر کل زندگی خویش مقدر گردد... و از
احتمال تفوق عقلایی خود بر طبیعت و تصادف سخن
گوید». (39)
هر چند ایده پیشرفت دیگر مورد قبول
عام نیست اما از دست رفتن این ایمان نشان‌گر
بحرانی در طبقه حاکمه است، یعنی «حاملین رسمی»
پیشرفت در حال حاظر قادر به فایق آمدن بر طبیعت
نیستند، زیرا آن‌ها مسئول «رفع» نیروهای مخرب
اجتماعی مانند بحران‌ها و بیکاری و غیره که هر بار
خطرناک‌تر و وحشتناک‌تر از قبل ظهور می‌کنند،
بوده‌اند. از سویی دیگر «نیروهای» متعلق به
دوران‌های گذشته که بشر بر آن‌ها فایق آمده است
«بگونه‌ای اجتماعی» به فراموشی سپرده شده‌اند،
در حالی‌که برخی گروههای اجتماعی،
مثلا دهقانان که هنوز با دیدگاه‌های پیشامدرن و
ماقبل سرمایه‌دارانه به دنیا و جامعه می‌نگرند،
حضور دارند و به دیگر سخن آن‌ها چون بخشی از
نیروهای طبیعی و تصادفی عمل می‌کنند. از دست رفتن
ایمان به پیشرفت به معنای زایل شدن ایمان به
حاملین رسمی ایده پیشرفت است و این امر آن‌ها را
به «بخشی از طبیعت» تبدیل نموده که باید بر آن
فایق آمد» (40).
تفکر گرامشی مبنی بر ارتباط
ایدئولوژی پیشرفت با رابطه‌ای معین و مشخص بین
طبیعت و جامعه مبنای بینش او درباره «انسان» و
«طبیعت انسان» است. آنچه این دو را به یك‌دیگر
مرتبط می‌سازد همانا برداشت گرامشی از اراده
عقلایی است. این خصوصیت مشخص رابطه بین طبیعت و
جامعه است که ماهیت فعالیت انسانی و جهان انسانی
را به طور اعم تعریف می‌کند و بنا بر آنکه چنین
رابطه‌ای تاریخا تعین می یابد لذا امکانات و وجوه
فعالیت بشری و آزادی انسان خود تحولی تاریخی دارند
و به موازات تغییرات تاریخی تغییر می‌کنند. از نظر
گرامشی انسان مجموعه‌ای از روابط اجتماعی است و از
آنجا که چنین روابطی همواره در پیوند با طبیعت
می‌باشند- یعنی «چون انسان همیشه مجموعه‌ای از
شرایط زندگی خود است.» - میتوان حدود تفوق انسان
بر طبیعت و تصادف را سنجید. (41) از نظر او رابطه
بین طبیعت و جامعه نوعی استیلا است و بر مبنای این
استیلا بر طبیعت است که جامعه- و بالطبع انسان-
خود را آفریده و گسترش می‌دهد. و:
انسان را باید همچون مجموعه‌ای
تاریخی از عناصر خالصا مادی و ذهنی از یکسو و
عناصر مادی یا عینی تصور کرد که فرد در رابطه‌ای
فعال با آن قرار دارد برای تغییر جهان خارج و یا
سیستم عام روابط، انسان مجبور است خود را گسترش
داده و مقتدر سازد... برنهاد عناصری که فردیت را
میسازند همانا « فرد» است، اما فرد بدون فعالیتی
در ارتباط با بیرون از خود، بدون دگرسان کردن
روابط‌اش با طبیعت و به درجاتی با انسان‌های دیگر،
نمی‌تواند تحقق و تکامل یابد... بدین دلیل میتوان
گفت که انسان اصولا موجودی «سیاسی» است زیرا از
مجرای فعالیت تغییر دادن و هدایت آگاهانه دیگر
انسان‌ها است که بشر «انسانیت» و «طبیعت بشری»اش
را متحقق می‌سازد.(42)
بنابراین متحقق ساختن خود و
خودسامانی انسان باید همچون یک فرآیند تاریخی درک
شود که متشکل است از:
1-
عامل ذهنی که از نظر گرامشی همان
آگاهی و اراده عقلایی است و
2 - عنصری عینی که هم اجتماعی و
هم «طبیعی» است، یعنی عنصر عینی دقیقا رابطه مشخص
بین طبیعت و جامعه است.
در پرتو استدلال فوق است که باید
نقطه‌نظرهای گرامشی را در مورد توسعه صنعتی و
«آمریکاگرایی و فوردیسم» (43) فهمید. او یک تخالف
بین وضعیت نسبی نیروی کار در ایالات متحده و
ایتالیا در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم
مشاهده می‌نماید. در امریکا، کار و صنعت به‌عنوان
یک فعالیت مثبت (چه از نظر فرادستان و چه فرودستان
اجتماع) تلقی میشود و از دید فرهنگ بورژوا که به
بیکارگی نجیب‌زادگان و طفیلی‌گری اشراف به دیده
تحقیر می‌نگرد، دارای ارزشی والا است. وضعیت
ایتالیا نقطه مقابل این وضع است (یا بوده است). در
آنجا کار و صنعت به‌منزله امری خدمت‌کارانه در
نظر گرفته میشود و فرهنگ قالب ارزش آن را کاهش
می‌دهد. تفاوت بین مفاهیم کار و صنعت منعکس‌کننده
تفاوت در نوع اقتصاد و شرایط مادی دو جامعه است.
دید مثبت گرامشی نسبت به عقلایی‌سازی و ماشيني
كردن صنعت باید از چشم‌انداز اقتصاد و توسعه
تکنیکی جامعه دیده شود.
انتقاد بی‌رحمانه و نیش‌دار
گرامشی نسبت به تاریخ ایتالیا پوست از تن بینش شبه
فئودالی، دیدگاه و باور سنتی نسبت به جهان که رد
پا و رسوبات آن جامعه و فرهنگ ایتالیا را در
برگرفته، می‌کند. هم‌دردی او با زیبایی‌شناسی
بت‌شکنانه «آینده‌گرایان» منعکس‌کننده شناخت او از
عقب‌ماندگی اجتماعی – اقتصادی زندگی اقتصادی و
اجتماعی جامعه و لزوم ویران نمودن فرهنگ کهنه و
بازسازی فرهنگی نوین است که قابلیت بازآفرینی
جامعه و اقتصادی مدرن را داشته باشد. گرامشی در
سال 1912 می‌نویسد که مارینتی، علمدار جنبش
آینده‌گرایان در ایتالیا برداشتی روشن و منقح از
عصر ما داشت: از عصر صنعت بزرگ، از طبقه کارگر
عظیم شهرها، از زندگی سخت و پرهیاهو. به‌نظر او
این عصر باید از : شکل‌های نوین هنر، از فلسفه، از
رسوم اجتماعی و از زبانی دیگر برخوردار باشد...
آینده‌گرایان در زمینه کار خود در حوزه فرهنگ، از
زمره انقلابیون هستند... (44).
گرامشی و مارینتی می‌اندیشیدند که
گذار ایتالیا به دوران مدرن و دنیای ماشینی، شهری
شدن و صنعتی شدن غیرقابل اجتناب است. به دلیل لزوم
تغییر جامعه و فرهنگ عقب‌مانده ایتالیا است که
گرامشی به صنعت‌گرایان بزرگ ایتالیا همان‌قدر ارج
می‌نهد که مارکس در مانیفست به پیشروان بورژوازی.
در یکی از مقالات اولیه در نشریه آوانتی به سال
1916 درباره آنیلی بنیان‌گذار ماشین‌سازی فیات و
دیگر سرمایه‌داران می‌گوید:
«من احترامی عمیق نسبت به این
مردان دارم. آن‌ها حکم‌رانان بلامنازع عصر ما
هستند، شاهانی بس مقتدرتر و مفیدتر از شاهان کنونی
و دیگر اعصار. مردمانی که نادانی را ریشه‌کن
میسازند و توده‌های روستایی را از لختی و انفعال
بدر می‌آورند و به درون تنور گداخته تمدن نوین
می‌افکنند... آنیلی با تاسیس کارخانجات ... لزوم
سوسیالیست شدن کارگران را بنیان می‌گذارد (45).
چه کارگران سوسیالیست شوند یا نه
چنین تحسینی از «ناخدای صنعت» سمت و جهت افکار
سیاسی و عملی گرامشی را برجسته می‌سازد. تبدیل یک
فرهنگ سنتی به یک جامعه مدرن و صنعتی، تبدیل
روستائیان به طبقه کارگر حقوق‌بگیر شهری و تبدیل
خرده بورژوازی طفیلی روستا به طبقه مدیر و آزموده
شهری. (46)
این فرآیند به سادگی ناشی از اراده
ذهنی (یا انتخابی «اخلاقی» ) نیست. استثمار صنعتی
و تکنولوژیک- انسان یا صنعت- دال بر یک سیستم
پیچیده اجتماعی – اقتصادی برآمده از شرایطی است که
به‌نظر «طبیعی» می‌آید. این ضرورتی عینی و تاریخ
است. قبل از قرن بیستم انسان همان اندازه خواهان
درمان وبا و اسهال خونی بود که آرزوی پرواز
داشت.(47) در زمان حال هم هنوز درمان ویروس‌های
مختلف، کاهش قحطی، از بین بردن امراض مسری یا هر
اختراع تکنولوژیک «مفید» برای اجتماعف از معضلات
انسان میباشد. تکنولوژی بلحاظ مادی و فکری در
مواجهه هر گروه اجتماعی با طبیعت مضمر است و همیشه
هم چنین بوده است. سئوالی که پیش روی هر
جامعه«مدرن» (یا پسامدرن») قرار دارد گسترش عقلایی
ابزارهای تکنیکی تولید و بازتولید اجتماعی است (و
عقلایی بودن یعنی با حداقل زیان و عاری از
سرکوب‌گری اجتماعی)، (48).
توسعه اقتصادی، خصوصا گذار از
مانوفاکتور به اقتصاد صنعتی، به‌شدت نسبت به
جماعت‌های ارگانیک و سنتی بی‌رحم و ویران‌گر است و
همواره بوده است. طبقات زیردست به‌طور اخص در
چنگال این خشونت و فشار طاقت‌فرسای سرمایه صنعتی
گرفتارند. گرامشی مطمئنا این پی‌آمدهای انسانی،
اجتماعی و فیزیکی صنعت مدرن را نادیده نمی‌گیرد.
هم‌چنین نمی‌توان انکار نمود که او می‌داند
استثمار کارگران، انسانیت‌زدایی و بیگانگی کارگران
با انسانیت خویش که مولد صنعت سرمایه‌دارانه و
تکنولوژی مدرن است، بذر جامعه و نظم نوینی را
می‌کارد که در آن انسانیت واقعی و آزادی مشخص
کارگران متحقق میشود. در کاربرد علم و تکنولوژی
برای مقابله با مقاومت‌های همیشه در صحنه طبیعت و
واقعیت مادی است که امکان تجدید و تحول مستمر
«طبیعت ثانی» انسان میسر میگردد. در مقابل این
سئوال که «آیا الگوی صنعتی و سازمان تولیدی نوع
فوردی عقلایی است یا نه»(49) و در نتیجه باید
عمومیت یابد، جواب گرامشی تا حدی تجربی است: «یک
فرآیند طولانی مورد نیاز است... که در طی آن
تغییراتی در شرایط جامعه و روش و عادات فردی باید
پدید آید» (50) در عین حال او پیش‌بینی می‌کند که
عمومیت یافتن سازمان عقلایی و فنی کار، حتی وقتی
سراسر جامعه را فرا گیرد شرط کافی برای تحقق یک
نظام نوین نیست.
گرامشی می‌گوید: «میتوان از تکنیک
به مثابه کار به تکنیک به مثابه علم و از آنجا به
ایده انسانی تاریخ رسید، اما بدون رسیدن به این
ایده انسان در سطح «متخصص» باقی‌مانده و «راهبر»
نخواهد شد (متخصص و سیاسی)».(51) گرامشی خواستار
برداشتی از جهان است که دربرگیرنده فعالیت علمی –
صنعتی و آگاهی اجتماعی – فرهنگی هردو است، یعنی
انسانیت ریشه‌دار در فرهنگ مادی جامعه مدرن.
بنابراین انسان برای رسیدن به جایگاه راهبری و
هدایت باید موضعی هژمونیک چه در فرآیند تولید و چه
در اجتماعی به‌دست آورد. این‌که آیا کارگر قادر به
اختیار چنین نقش سیاسی و حاکمی است، محققا سئوالی
است قابل بحث. در واقع با تغییرات سیاسی و
اجتماعی- اقتصادی در پایان قرن بیستم بسیاری چنین
کوششی جهت تبدیل یک گروه فرودست به یک گروه
رهبری‌کننده را چیزی جز آرمان‌گرایی و خیال‌پردازی
ناکجا‌آبادی نمی‌دانند. (52) شک نیست که از نظر
گرامشی اختیار این نقش سیاسی، عملی ضروری و اساسی
جهت خود سامان شدن طبقات فرودست میباشد. این به
آن معناست که بر نهاد اصلی تیلوریسم – یعنی تقابل
بین کار فکری و کار یدی و برتری نقش مدیریت اجرایی
و فکری بر کار یدی- نکته‌ای شناخته شده برای
گرامشی است که باید بر آن فایق آید. (53)
به علاوه بحث فوق نشان‌دهنده آن
است که نکته مورد توجه گرامشی- به گونه‌ای سیاسی و
تئوریک- همان کنترل بر سرنوشت خود و طبیعت است،
مسئله‌ای که از نظر او در گسترش تکنولوژی و علم
مکنون است. بدین گونه او در یادداشتی پیرامون
اقتصاد و ملزومات صنعتی شدن بیان میدارد که تغییر
و توسعه جهان به معنای:
مبارزه پیگیر انسان (که در این
روزها حتی شکلی نمایان تر و نیرومندتر به‌خود
گرفته است) بر ضد عناصر «حیوانیت» است. به انقیاد
درآوردن غرایز طبیعی (یعنی غرایز ابتدایی و
حیوانی) و تبدیل آن به هنجارها و عادات جدید،
پیچیده‌تر و مستحکم نظامی که پیامد ضروری توسعه
صنعتی است، فرآیندی نامنقطع و غالبا دردناک و
خون‌آلود بوده است. چنین مبارزه‌ای تحت‌تاثیر
عوامل بیرونی انجام گرفته و نتایج آن تا به امروز،
هرچند دارای ارزش‌های عظیم عملی است، به حد
گسترده‌ای ماهیتی صرفا مکانیکی دارد: عادات نوین
اجتماعی هنوز تبدیل به طبیعت ثانی نشده‌اند». (54)
آنچه او در صنعتی شدن جدید امریکا
می‌بیند تشخیص این مسئله است که چگونه میتوان
انظباط را به کارگران القا کرد، بی آنکه عمل تلقین
به شیوه خشونت‌بار صاحبان صنعت در آمریکا صورت
نگیرد. مشکل از دید گرامشی در این مسئله است که
انظباط از طریق سلطه، اجبار و اضطرار در گروههای
فرودست القاء گردیده است. گرامشی می‌نویسد: «تا
به‌حال تمام تغییرات در وجوه هستی و حیات انسان
به‌نوعی خشن و اجباری از طریق سلطه یک گروه بر همه
نیروهای مولده جامعه صورت گرفته است.» (55) اما،
به دلیل آنکه در گذشته القاء انضباط به‌عنوان
قدمی به‌سمت ساختمان یک نظم نوین سیاسی- اجتماعی
را اعتبار نبخشیده است. تحلیل گرامشی از تفاوت‌های
اجتماعی و فرهنگی بین ایتالیا و امریکا مبین
اهمیتی است که او برای با اخلاق «پروتستانی» کار و
قابلیت نهضت اصلاح‌گرایانه لوتری در ایجاد فرهنگی
نو و اشکال نوینی از انضباط که مورد پذیرش توده‌ها
قرار گرفت، قائل است. (56) نقطه اساسی در درک این
مورد مطالعه روش‌های امریکایی در کاربرد وسایل و
ابزار برای گسترش انضباط درونی گروههای فرودست
است. او بر این باور است که «دولت سوسیالیستی
به‌طور بالقوه در نهادهای زندگی اجتماعی طبقات
استثمار شده وجود دارد.» منتها «این انرژی‌های
غیرمنظم و آشفته باید شکل و نظمی دائمی به‌خود
گیرد» (57). خود – سروری طبقات تحت سلطه باید
به‌گونه‌ای درونی پدید آید، به‌گونه‌ای که انضباط
اجتماعی و اقتصادی ضروری برای فرآیند کار تبدیل به
انضباط درونی کارگران شود. انضباط در کار و مهارت
در تکنیک آن‌گاه درونی خواهد شد که... درشکل نوینی
از جامعه با روش‌هایی مناسب و اصیل عرضه گردد.»
(58) خود- سروری در فرآیند کار سبب غلبه بر تفاوت
بین کار فکر (شناخت) و کار یدی (عمل) گردیده
به‌نحوی که انسانیت و ذهنیت حسی کار اعاده گردد.
لذا حرکت از «تکنیک به مثابه کار» به «تکنیک به
مثابه علم» - که این روزها در افزایش تاثیر و
اهمیت کارهای تخصص، فنی و نیمه علمی در اقتصاد
دیده میشود- مستلزم الغا و یا دست‌کم تقلیل
دوگانگی کار یدی- فکری و از آنجا نیاز به خود-
انضباطی و خود – سروری است.
علاوه بر خود- انضباظی در تولید و
صنعت، گرامشی ضرورت صورت‌بندی و گسترش مفهومی
انسانی از تاریخ را می‌بیند. فرهنگی انسان‌گرا یا
چیزی که گرامشی آن‌را «انسان‌گرایی نوین» (60)
می‌نامد، در تقابل با کار و صنعت نیست، بلکه او
فرض را بر این داشته است که جهان انسانی محصول
درگیری انسان با طبیعت است. این درگیری است که
تمدن را، یعنی واقعیت فعالیت آگاهانه انسان را
تولید می‌کند. بنابراین:
«کارگر می‌تواند به کارگر متخصص...
دهقانان به یک برآورد‌کننده یا کشاورز متخصص مبدل
شود. ولی دموکراسی... نمی‌تواند صرفا به‌معنای
تبدیل کارگر به کارگر ماهر باشد... دموکراسی بدان
معناست که هر «شهروند» بتواند «حکومت» کند و
جامعه- هر چند به طور انتزاعی – شرایط عمومی تحقق
آن را مهیا سازد». (61)
حکومت کردن یعنی سیاسی و هژمونیک
شدن، یعنی ساختن قوانین برای خود و ایجاد انضباط
در پیروی از آن قوانین، در یک کلمه یعنی تعیین و
تعریف خود. لذا خود – انضباطی و خود- سروری عناصر
ضروری پراکسیس و فعالیت عملی، همان تبدیل سیاسی
کارگر و تکنیسین به «کارگر – شهروند»ی است که وحدت
آن بیانگر برنهاد عمل تخصصی و عمل سیاسی است.
کارگر – شهروند بازیگر و سازنده ایده‌آل گرامشی
است که تحقق آن، اولین علایم عملی و فکری یک نظم
نوین و شیوه‌ای نوین از زندگی است، جایی که در آن
تقابل مسلط تاریخی بین تفکر و عمل، کار فکری و
یدی، حاکم و فرمان‌بردار بذرهای یک آشتی آتی را
می‌کارد.
بنابر بحث فوق، بدیهی است که
گرامشی در مورد مسائلی که امروزه مسائل محیط زیست
و بوم شناسی نامیده می‌شوند، آگاهی‌ای به‌دست
نمی‌دهد. محققا هدف، مقصود و جهت این افکار در
رابطه با طبیعت و محیط مادی، کوشش در به‌وجود
آوردن شرایطی است که بر اساس آن انسان توان برپایی
یک نظم نوین سیاسی بر پایه سلطه عقلایی بر طبیعت
را دارد. در این رابطه، مقوله هژمونی مبین تفوق
تفکر و فرهنگ بر چیزی است که آگاهی نیست. در عین
حال نمی‌توان فقدان آگاهی به مسائلی را که منوط به
عوامل فرهنگی و مادی نوظهور هستند، به متفکری چون
گرامشی ايراد گرفت. با این حال امکان استخراج
عناصری مفهومی و سیاسی از موضع گرامشی نسبت به
طبیعت وجود دارد، عناصری که شاید بتوان آن‌ها را
به تقریب آگاهی بوم‌شناسانه نامید. در واقع فتح
طبیعت- گسترش فرهنگ تکنیکی، صنعتی و مادی – و
گسترش هم‌گام تفکر انسان و علم و آگاهی تاریخی او
را از دید گرامشی میتوان به‌عنوان پیش‌شرط لازم
جهت پیدایش و تدقیق یک آگاهی نوین و برتر از رابطه
بین جامعه و طبیعت دید.
این فرآیندی است که گرامشی آن را
حرکت (یا گذار) از ضرورت به آزادی می‌نامد. (62)
در این‌جا ضرورت به معنای قلمرو سلطه است، سپهری
که با تیرگی طبیعت و پستی که در آن زور، خشونت و
اجبارهای اقتصادی – بیولوژیک غلبه دارد تعریف
میشود و آزادی عبارت است از سپهری که از این
تیرگی و اجبار فراگذشته، به‌گونه‌ای که فرهنگ و
آگاهی بشر فعال در مکان و زمان، فردیت تمایز
پیشرفته‌اش را باور خواهد نمود. لذا دیالکتیک
ضرورت و آزادی ناشی از ضرورت دیالکتیک طبیعت و
انسان است(63). زیرا نظر به آنچه در بالا اشاره
شد در نزد گرامشی طبیعت صرفا به‌عنوان موضوع
فعالیت اجتماعی و انسانی وجود دارد و انسان تنها
به‌عنوان عاملی که در طبیعت و از طریق طبیعت عمل
می‌کند وجود دارد یا به‌وجود می‌آید. انسان تاریخا
به‌عنوان انکشاف کشاکش و تقابل بین ضرورت و آزادی
فهمیده میشود، دیالکتیکی که بگونه‌ای جداناپذیر
در پیوند با طبیعت است، زیرا ضرورت بعضا به‌عنوان
انقیاد به طبیعت و آزادی بعضا به‌عنوان غلبه بر
مقاومت سرسختانه و بی‌رحم طبیعت فهمیده میشود.
در این‌جا رابطه سرور- برده
بلاواسطه آشکار است. هم هگل و هم گرامشی هر دو
می‌کوشند شرایطی را که در آن بتوان بر سلطه و
سروری فایق آمد را توصیف نمایند، تفوقی که به
آزادی برده بی‌انجامد. تقابل بین برده و سرور،
سلطه ارباب بر سرف جرقه توسعه شکل‌های جدید و
متفاوتی از آگاهی‌های سیاسی – اجتماعی است،
به‌نحوی که به نفی رابطه سلطه انجامیده و جهان را
وارد نظم نوین سیاسی حول محور آزادی مترقی خواهد
کرد. البته بدیهی است که بسیاری از متفکرین دیگر
علاوه بر هگل و گرامشی برده‌داری، سلطه، زور،
اختناق و انقیاد را منشا یا نقطه عزیمت تاریخی یا
منطقی بحث قرار داده‌اند، آغازگاهی نوعی، برای
حرکت و تکامل تاریخ یا عقل. بنابراین، ارسطو از
سیستم برده‌داری (نوعی از حکومت ماقبل سیاسی)
به‌عنوان ابزاری ادراکی جهت تشخیص اشکال سیاسی
حکومت (شهر شهروند) سود می‌جوید. هابس از جنگ همه
علیه همه در وضعیت طبیعی آغاز می‌کند (جبر، سلطه و
برده‌داری اشکال متداول فعالیت‌های ماقبل سیاسی
هستند)، روسو شکل‌بندی جامعه را ناشی از پیدایش
مالکیت خصوصی و عواقب آن، نابرابری و برده‌داری
می‌بیند و مارکس پیدایش آگاهی سیاسی و اجتماعی،
ظهور فرد و آگاهی بیان شده را با مبارزه طبقاتی
مشخص می‌سازد (گونه‌ای مشخص از انواع تقابل سرور-
برده). هر چند گرامشی دیالکتیک تمایزهای کروچه را
به‌عنوان ساختاری محافظه‌کار و منفعل مورد انتقاد
قرار می‌دهد، لیکن او در تاریخی‌گری کروچه تقابل
بین آزادی و ضرورت، آزادی و سلطه را می‌بیند.
کروچه خود تاریخ را به‌عنوان «داستان آزادی»
می‌فهمد.
علی‌رغم تمایزهایی در صورت‌بندی و
جهت در دید این متفکرین (انقیاد و بندگی در نزد
هابس در حالتی فرضی از طبیعت در نظر گرفته شده‌اند
در جایی که نزد روسو، هگل و مارکس اشکال سلطه و
بندگی مولد جنبشی از طبیعت ناخودآگاه به سمت
فعالیت آگاهانه هستند)، بررسی دقیق نظر این
متفکرین روشنگر آن است که پیدایش بشریت و رابطه آن
با طبیعت در نزد همه آن‌ها با سلطه و بندگی همراه
بوده است، و گریز از چنین شرایطی فقط با گسترش عقل
و آگاهی امکان‌پذیر میباشد. به بیان دیگر کشاکش و
تقابل منبعث از سلطه و بندگی فرآیند تحول عقل را
به حرکت وامی‌دارد. (64) آنچه گرامشی در پیروی از
مارکس سعی در انجام آن دارد، قرار دادن این فرآیند
درون دیالکتیکی تاریخی محاط در واقعیت طبیعی و
مادی میباشد. حرکت از ضرورت آزادی یا از طبیعت به
تمدن دیگر مقوله‌ای تماما انتزاعی و اخلاقی نیست،
بلکه ریشه در تجربه‌های حسی انسان دارد. مسئله نه
بر سر تبدیل عقل (لوگوس) به پوست و گوشت به عقل،
بلکه هر یک متضمن و معرف دیگری است، به‌نحوی که
این دو – آگاهی و طبیعت، خرد و میل – انسانیت را
میسازند و به‌خود در تاریخ تعین می‌بخشند.
به همین ترتیب آگاهی به آزادی و
نهایتا، نظمی سیاسی که آزادی در آن نهفته است، از
سلطه ارباب بر برده می‌زاید، محیط زیست‌گرایی و
آگاهی بوم‌شناسانه نیز از سلطه و استثمار طبیعت
زاده خواهد شد. از طریق الغای چنین سلطه‌ای است که
شرایط مادی (تکنیکی) و فرهنگی (فکری) امکان شکل
گرفتن رابطه‌ای با طبیعت را که نسبت به محیط زیست
حساس است، فراهم می آورند. لذا تکنولوژی که در
گذشته ابزار و محصول تسلط بر طبیعت بود وسیله‌ای
جهت حل کشاکش تاریخی بین انسان و طبیعت خواهد شد.
به هر رو من بر آن نیستم که بگویم
گرامشی آشکارا یک آگاهی بوم‌شناسانه را بیان
میدارد و ادعا ندارم که نوشته‌های او به‌ویژه به
مشکلات محیط زیست می‌پردازند، بلکه برآنم که چنین
ایده‌هایی را از محتوا و جهت تفکرات او میتوان
نتیجه گرفت. مقوله هژمونی او اشاره بر فایق آمدن
بالقوه بر کشاکش بین فرهنگ انسانی و توسعه تکنیک و
استثمار طبیعت دارد. هژمونی (یعنی بسط و توسعه
برداشتی ازجهانف و بیان مشخص آن در جهان به‌عنوان
شیوه‌ای از زندگی و نظمی اجتماعی- سیاسی) طالب
گونه‌ای از آگاهی است که از منافع و مسائل خاص و
محدود فرا گذشته و نظر به راه‌ها و شیوه‌هایی
عمومی‌تر و جهان‌شمول‌تر از فکر و عمل دارد. بدین
مفهوم تصرف طبیعت از سوی انسان در تاریخ و انقیاد
در استثمار آن به‌وسیله کار و تکنولوژی، پایه‌های
پدیدار شدن مفهومی هژمونیک از جهان (یا یک جهان
بینی) مهیا نموده که تحقق عملی و اشاعه آن
هم‌چنین به معنای حل ستیزه‌گری تاریخی بین انسان و
طبیعت خواهد بود. در عین حال، توسعه شرایط مادی و
سیاسی و هدایت آزادی در معنای خود- سروری – تعیین
و تنقیح حدود مرزها از سوی خود انسان‌ها – امکان
دارد در رویارویی با طبیعت و محیط زیست آگاهی به
نیاز برای حدود و قیود را بکار گیرد.
کروچه می‌گوید کل تاریخ، تاریخ
معاصر است. گرامشی این مفهوم را بدین‌گونه توضیح
می‌دهد که گذشته بر حسب فرامین اجتماعی- سیاسی
زمان حال تفسیر میشود و از طریق بازسازی گذشته
است که آینده در حال تولد می‌یابد.
شاید مشکلات معاصر در مورد
بوم‌شناسی و طبیعت امکان و انگیزه‌ای باشد برای
ارزیابی دوباره افکار گرامشی و نهایتا به نفع هر
دو تمام شود: هم اندیشه گرامشی و سیاست محیط زیست.
ترجمه گفتاوردهای آغاز این نوشته
که به زبان ایتالیایی است از سوی خسرو یزدانی صورت
گرفته است. م.
اين مقاله از مجله نقد برگرفته شده
است.
متن زیر از منبع زیر برگرفته شده
است:
The Philosophical Forum, Volume XXVII, No. 3,
Spring 1996.2
|
