|
بنیادهای فلسفی حقوق بشر
میهائیلو مارکوویچ
حقوق بشر و آزادی‌های پایه‌ایی از
جمله دستآوردهای سترگ انقلابهای دموکراتیک
گذشتهاند. این حقوق در هر جامعه‌ایی شرط لازم –
اگر نه کافی- زندگی آزاد انسان را تشکیل میدهد.
نقد این حقوق از زاویه نفی یا بی‌ارزش کردن آن‌ها
صرفاً به مثابه حقوق "رسمی"، "انتزاعی" یا
"بورژوایی" از مفهوم تاریخی تهی است و بیانگر
تاریک‌اندیشی زیان‌باری است، مخصوصاً آن‌گاه که
این تاریک‌اندیشی از جوامعی برآمده باشد که نه
تنها مرحله بورژوایی انقلاب را پشت سر نگذاشته‌اند
بلکه هنوز به آن نزدیک هم نشده‌اند.
بی تردید این حقوق در شرایط توزیع
بسیار نابرابر ثروت و فلاکت مادی و معنوی که
گریبان‌گیر بخش اعظم جمعیت است، با محدودیت روبرو
است. چنین حقوقی فقط بیانگر امکانات انتزاعی‌اند
که به دلایل اقتصادی نمی‌توان به آن‌ها دست یافت.
در عین حال هم، حقیقت دارد که
دگرگونی در سیستم‌های اقتصادی بدون دموکراتیزه
کردن پایه‌ای عرصه سیاسی، به شکل‌های عادلانه‌تر و
واقعاً نوین جامعه منتهی نمی‌شود. دموکراتیزه کردن
سیاسی بدون دموکراتیزه کردن اقتصادی یک‌جانبه است
و نظیر دگرگونی‌هایی است که به درازنای یک قرن، از
جرج واشنگتن تا آبراهام لینکلن، نهادهای استبدادی
شبه فئودالی و برده‌داری را حفظ کرده است.
انقلابات سوسیالیستی در سده ما حکومت‌های استبدادی
امپراطوری و سلطنتی را به خاطر ویژگی امپراطوری و
سلطنتی
بودنشان
طرد کردند نه به این دلیل که هر نوع حکومت
استبدادی با اصل حاکمیت مردم در تضاد است. در این
حکومت‌ها قدرت کاملاً متمرکز است.
نه تنها قوه‌ی اجرایی بلکه قوای مقننه و قضائیه از
یک مرکز واحد اداره می‌شود. در این کشورها
فرد،"شهروند" و "رفیق" نامیده می‌شود. اما سطح
حقوق و آگاهی مدنی‌ایی که در قرن هیجدهم وجود
داشت، به مثابه هدف توسعه سیاسی، هدفی دور دست و
تقریباً غیر قابل دستیابی باقی مانده است.
دولت‌مردان به جای این‌که خادم مردم باشند به
ارباب مردم تبدیل شده‌اند و این حکومت است که مردم
را کنترل می‌کند به جای آن‌که تحت کنترل آن‌ها
قرار داشته باشد. شهروندانی که مواد قانون اساسی
از جمله آزادی بیان، تظاهرات و تشکیلات سیاسی را
دقیقاً تجزیه و تحلیل می‌کردند و به قانون اساسی
پایبند بودند به جای برخورداری از حداکثر امنیت
شخصی از زندان سر در می‌آوردند.
درست است که دموکراسی نمایندگی
بورژوایی دیگر شکل مطلوب سازمان‌دهی سیاسی جامعه
نیست اما سطح پایه‌ایی لازم برای جامعه دموکراتیک
است. پیش‌شرط دموکراسی پذیرش این حقیقت است که
مردم (Demo)
بالغ‌اند، می‌توانند تصمیم‌های اساسی بگیرند و از
جمله می‌توانند نمایندگان خود را انتخاب کنند. در
قرن نوزدهم احزاب سیاسی در نقش واسط بین شهروندان
و نمایندگان آن‌ها در صحنه تاریخی پدیدار شدند. در
نتیجه این میانجی‌گری، نفوذ رای‌دهندگان بر
نمایندگان منتخب‌شان کاهش یافت، قدرت احزاب سیاسی
و جناح‌های‌شان در پارلمان افزایش پیدا کرد و شکاف
بین آن‌ها و مردم دامنه گرفت. این شکاف و بیگانگی
زمانی به اوج خود رسید که حزب واحد یک‌پارچه‌ی
مستبد، همه‌ی قدرت را به انحصار خود در آورد. تحت
چنین شرایطی انتخابات دیگر نه بیانگر اراده آن‌ها
که مبین وفاداری‌شان به حساب می‌آمد.
انتخابات دیگر نه حق که یک وظیفه
بود. اصل، محدود بودن زمان انتخاب نمایندگان است
تا از بیگانگی و شکاف دائمی بین نمایندگان منتخب و
انتخاب‌کنندگان جلوگیری نماید. این اصلی بود که
طی دو قرن گذشته برخی از جوامع بورژوایی اکیداً به
آن پایبند بوده‌اند. در مقابل، کادرهای حاکم که
یا در اثر پیری یا پی‌آمد خیانت به رهبر قدر قدرت
می‌توان آن‌ها را برکنار کرد، بیش از آن‌که به
رهبران جامعه سوسیالیستی نوین شباهت داشته باشند
به امرای جامعه فئودالی شبیه بودند.
1- تاریخ حقوق بشر در اروپا
مساله حقوق بشر در شکل سیاسی و
واقعی خود زمانی پدید آمد که کشمکش بین بورژوازی
انقلابی و حاکمیت استبدادی آشکار شد. فقط در
آن‌زمان بود که تضاد بین قانون و دولت جلوه نمود.
قانون همچون تضمین آزادی انسان علیه خودکامگی
قدرت دولتی و بیان مقاومت شهروندان علیه ستم تکوین
یافت. ازین‌رو بود که در قانون اساسی سال 1793
فرانسه به روشنی بیان شد که اعلان حق آزادی
اندیشه، تجمع و مراسم مذهبی در خود: "حضور خاطره
استبداد" را به نمایش می‌گذارد. طبق قانون اساسی
"قانون باید از آزادی عموم اشخاص در مقابل ستم
فرمان‌روایان حفاظت کند".
بدینسان"آزادی به مثابه "حق طبیعی
و خدشه‌ناپذیر" به رسمیت شناخته شد. قوانین دیگر
ابزار انقیاد مردم و وسیله‌ی غصب و استبداد نبود،
بلکه به ابزاری برای حفاظت شهروندان از سوء
استفاده‌ی حاکمیت تبدیل شد.
رهایی سیاسی به معنی آن است که
دولت به مثابه قدرتی عمومی نتواند برای هدف‌های
خصوصی کارورزان خود مورد استفاده قرار گیرد.
از سال 1789 مفاهیم
"قانون‌سالاری"، "حاکمیت قانون" و "حکومت قانون"
تنها به حکومتی مشروعیت می‌بخشید که شهروندان
بتوانند آن‌را کنترل کنند، قدرتی که استبداد و
خودکامگی را مردود بداند. در انطباق با مفهوم
تضمین‌های اساسی و قانونی آزادی، قوانین جزایی
دیگر نه حافظ "منافع دولت" و دستورات "خرد
دولتی"اند بلکه از منافع، آزادی‌ها و حقوق
شهروندان خود دفاع میکنند. یکی از شرایط لازم
حمایت از حقوق شهروندان، قوه‌ی قضاییه مستقل از
قوه‌ی اجرایی است. حقوق و عمل‌کردهای دولتی که
اصول عدالت را نقض میکنند دیگر مشروع به شمار
نمی‌آیند. این حمایت از عدالت در رابطه با دولت و
قانون مثبت برای نخستین بار در "اعلامیه استقلال
امریکا" و "اعلامیه حقوق بشر" فرانسه به روشنی
بیان شد و مکمل فراگشت دموکراتیک انقلابی عظیمی
بود که با عصر روشنگری و ایده‌ی قانون طبیعی
عقلانی آغاز شد. کانون مشروعیت اکنون دیگر از زور
و مجازات به آزادی مدنی انتقال پیدا کرد.
از زمان مارکس به این‌سو امری که
چندان مورد بحث نبوده این است که کل ایده آزادی
مدنی و رهایی سیاسی از محدودیت‌های طبقاتی خاص خود
برخوردار بوده است. و وضعیت فرد نیز، دارای نوعی
دو‌گانگی است، از سویی شهروندی است به لحاظ اخلاقی
و اقتصادی خودخواه و از دیگر سو، شهروندی انتزاعی
که قرار است دارای اخلاق باشد. آنچه مورد اختلاف
است و به بحث‌های مربوط به حقوق بشر فعلیت و اهمیت
بخشیده است، این است که مارکسیسم رسمی در کشورهای
سوسیالیستی، آزادی و رهایی سیاسی را با لجاجت و به
طور کامل نفی می‌کند. آنچه تلاش می‌شود در پشت
این تئوری جزم‌اندیشانه پیرامون ناسازگاری
دموکراسی بورژوایی و سوسیالیستی پنهان بماند
کارکرد طولانی سرکوب خشن علیه حقوق بشر و احیای
استبداد دولتی است. درست است که پیش شرط قانون
بورژوایی آنست که انسان را به عنوان شیی به اسارت
در می‌آورد و مالکیت خصوصی بیش از آن‌که آزادی را
تضمین کند مانعی در راه آنست و دموکراسی بورژوایی
قدرت سیاسی بسیار محدود‌ی در اختیار شهروندان
می‌گذارد؛ اما، یک حکومت استبدادی، حتی اگر خود را
سوسیالیست بنامد، چگونه می‌تواند دموکراسی بهتر و
به لحاظ تاریخی برتر از دموکراسی لیبرال و
دموکراسی نمایندگی باشد؟ آنچه از نقد دیالکتیکی
مارکس از قانون بورژوایی استنتاج می‌شود این است
که رهایی سیاسی دستاورد عظیمی است. حتی اگر این
رهایی"شکل نهایی رهایی بشری" نباشد ولی عالی‌ترین
شکل رهایی بشر"در چارچوب نظم جهانی موجود" به شمار
میرود. اما اگر رهایی سیاسی مرحله‌ایی از رهایی
عام بشر است، سوسیالیسم نمی‌تواند بدون به خطر
انداختن علت وجودی و مشروعیت هدف‌های نهایی خود
آن‌را رد کند یا نادیده بگیرد. سنت رهایی‌بخش و
شکوهمند، یکی از بنیادهای انقلاب سوسیالیستی است.
البته این سنت رهایی‌بخش از افق تنگ و محدود قانون
بورژوائی فراتر میرود و رهایی عام بشر را هدف
خود قرار میدهد. با این همه، رهایی سیاسی را
می‌توان تعالی بخشید ولی نمی‌توان رد کرد.
قانون اساسی سال 1918 جمهوری فدرال
سوسیالیستی روسیه در بیانیه حقوق مردم زحمتکش
استثمار شده وظیفه‌ی اساسی خود را الغای استثمار
فرد از فرد قرار داد و اصول زیر را به مثابه اصول
عام خود اعلان کرد: "آزادی حقیقی وجدان"، "آزادی
حقیقی اندیشه"، "آزادی حقیقی انتخاب"، "آزادی
حقیقی اجتماعات" و "آزادی حقیقی آموزش و پرورش"
برای همه‌ی زحمتکشان. در این نخستین قانون اساسی
شوروی هدف به طور مشخص، از میان بردن تضاد بین شکل
و محتوای دموکراسی بود. از طرف دیگر، نخستین قانون
اساسی شوروی با اعلان"دیکتاتوری پرولتاریای شهر و
روستا و فقیرترین دهقانان" طبقات حاکم پیشین را از
بسیاری حقوق خود محروم کرد. نظریه قانونی آن‌زمان
شوروی دیکتاتوری پرولتاریا را قدرتی تعریف میکرد
که "بورژوازی را سرکوب می‌کند و در این کار هیچ
قانونی آن را محدود نمی‌کند". چنین نظری در
آن‌زمان به مثابه "انقلاب در حوزه حق" تفسیر و
تحلیل می‌شد. تئوری قانونی شوروی تبعیت کامل قانون
از سیاست را در دوران گذار با "مصلحت‌اندیشی
انقلابی" توجیه میکرد و خطر بوروکراتیزه شدن،
کاملاً نادیده گرفته می‌شد. طبق ایدئولوژی رسمی
شوروی قرار دادن دیکتاتوری توده‌ها در مقابل
دیکتاتوری رهبران "حرف یاوه، مسخره و بی معنایی"
بود. این امر که رابطه بین رهبران، حزب و طبقه
رابطه‌ایی"عادی، طبیعی و ساده" است، "حقیقتی
ابتدائی" تلقی می‌شد. اما در حقیقت دیکتاتوری طبقه
به سادگی به دیکتاتوری حزب فروکاست و دیکتاتوری
حزب نیز به نوبه خود به دیکتاتوری یک رهبر حزبی
تنزل یافت.
نظری که در رهبری حزب پس از سال
بحرانی 1921 مسلط بود، این بود که سازوکار حزبی در
نظام دیکتاتوری پرولتاریا تنها در صورتی می‌تواند
جایگاه رهبری خود را تضمین کند که وحدتی یک‌پارچه
داشته باشد. این به معنی نه تنها حذف دیگر احزاب،
حتی احزاب سوسیالیستی بلکه همه گروه‌ها و دسته‌های
متشکل در درون خود حزب بلشویک بود. معلوم شد که
دیکتاتوری پرولتاریا با دموکراسی سیاسی ناسازگار
است. پرستش بورژوایی قانون جای خود را به پرستش
بوروکراتیک سیاست داد. ایده‌ی گنگ "مصلحت‌اندیشی"
بعدها به بدگمانی نسبت به "خرد دولتی" تبدیل شد.
در نظام جدید جایی برای انجمن
شهروندان و تولیدکنندگان هم‌بسته که مارکس گفته
بود، وجود نداشت. در واقع جائی برای هیچ تشکیلاتی
که بنیان آن بر خودمختاری و خلاقیت و ابتکار افراد
آزاد گذاشته شده باشد، در کار نبود. اجرای وظائف
بر احراز حقوق غلبه داشت و ممنوعیت و مجازات بر
آزادی‌ها. این یعنی ایده‌آل هر قدرت استبدادی.
مشروعیت کاملاً اراده‌باورانه عمل‌کرد دولت بر فرض
"قوانین عینی" شیی شده‌ی فرا تاریخی و فرابشری
سوسیالیسم مبتنی بود که مستقل از آگاهی مردم عمل
میکرد. "توده" به مثابه ماده مکانیکی کنش‌پذیر
طبق الزامات چنین ضرورت غیرانسانی طرح‌ریزی شده
بود. آنچه به مثابه نقد قانون بورژوایی آغاز شد
به توجیه محافظه‌کارانه قیصرسالاری سیاسی پایان
گرفت.
آنچه از آزادی‌های حقیقی اعلان
شده‌ی وجدان، اندیشه، آموزش و پرورش و تشکیلات
باقی ماند تنها کاریکاتوری بیش نبود. شهروند زمانی
آزاد بود بیندیشد که قبلا ثابت کند اندیشه‌اش
"سازنده" است و تا این زمان مظنون شمرده می‌شد.
فرد تنها آزاد بود نمایندگانی را انتخاب کند که از
قبل توسط حزب انتخاب شده بودند.
فرد آزاد بود تا به همه سازمان‌ها
و جماعاتی بپیوندد که تحت کنترل شدید و دائمی حزب
بود. آموزش و پرورش "واقعی" هم تابع عمل‌گرایی
سیاست روزمره بود و هم تابع دستورها و ارشادهای
دروغین انقلابی. شهروندان حتی نمی‌دانستند که حق
دارند بدانند دولت به نام آن‌ها چه می‌کند و چگونه
تولید اضافه‌ی زحمتکشان را به مصرف میرساند.
امروزه حتی ساده‌اندیش‌ترین
شهروندان به سختی باور میکنند که همه‌ی آن مواد
قانون اساسی که تضمین‌کننده‌ی آزادی وجدان،
اندیشه، بیان، نشر و تشکیلات است واقعاً برای
آن‌ها نوشته شده است. آن‌ها می‌دانند که اگر قانون
اساسی کشور خود را جدی بگیرند و طبق آن عمل کنند
به خیانت "علیه مردم و دولت" متهم می‌شوند یا از
بیمارستان روانی سر در می‌آورند. یکی از
ستمدیده‌ترین لایه‌های این جامعه سوسیالیستی
دروغین "طبقه‌ی حاکمه" است. کارگران حتی از حقوق
سنتی‌ایی محروم‌اند که در جامعه سرمایه‌داری پیش
از"رهایی" از آن برخوردار بودند، یعنی از حق تشکیل
اتحادیه و حق اعتصاب. پیش‌شرط یک جامعه‌ی واقعاً
نوین، آزاد و عادلانه رهایی سیاسی و اقتصادی است.
آنچه از دولت مستبد و سرکوب‌گر و مقررات شیئی شده
بازار فرا می‌روید سوسیالیسم دموکراتیکی است که در
آن همه‌ی قدرت سیاسی‌ی لازم جهت تنظیم روندهای
اجتماعی در اختیار شوراها ، انجمن شهروندان و
تولیدکنندگان خودگردان باقی بماند.
2- چهار رهیافت انسانی به حقوق بشر
چگونه می‌توانیم حقوق بشر و هر نظم
قانونی مفروض یا قابل درکی را توجیه کنیم؟ اگر
ایده‌ی منشاء الهی آن‌ها را مردود بدانیم ظاهراً
از چهار بدیل اساسی برخورداریم:
1- نسبیت ایستا و نا- تاریخی که در
هر رویکرد تجربی، عمل‌گرا یا ساختارباور وجود
دارد. ازین نقطه‌نظر هر جامعه‌ی خاصی و هر تمدنی
مجموعه قوانینی دارد که مناسبات انسانی را سامان
میدهد و سطح لازمی از انسجام اجتماعی را حفظ
می‌کند. این دستگاه‌ها (مجموعه‌ها) مدل‌های متفاوت
و سنجش‌ناپذیرند – مثلاً انواع گوناگون عقل‌باوری
باشلار یا مدل‌های علمی کوهن یا "کدهای" لوی
اشتراوس در خصوص بیان ساختارهای اجتماعی معین. این
نوع رویکرد، مطالعه‌ی عینی هر مدل خاصی را ممکن
می‌سازد ولی راه را بر امکان اظهارنظر پیرامون
عدالت انسانی همگانی می‌بندد. سیستم‌های اخلاقی و
قانونی را نمی‌توان با هم مقایسه کرد: همه‌ی
مفاهیم "خوب"، "درست"، "باید" یا "عادلانه" در
رابطه با یک سیستم معین نسبیت پیدا می‌کند و
ارزیابی و مقایسه‌ی اصول اخلاقی مفهوم خود را از
دست میدهد.
2- اگر ایده نسبی‌‌باوری ما را
قانع نکند آن‌هم به این دلیل که ایده‌های عام
"بشر" و "تاریخ" را از هر مفهومی تهی می‌سازد؛
ممکن است به ورطهی مطلق‌باوری کانتی یا
پدیدار‌شناسی درغلطیم. در این جا با مفهوم متعالی
انسان و خرد عملی سر و کار داریم، در اینجا نیت
خیر نا- تاریخی و خودمختار و یک قانون اخلاقی
همگانی ("دستور مطلق") به اساس و پایه همه‌ی اصول
اخلاقی و عدالت تبدیل می‌شود. کسانی‌که همچون شلر
هم‌هویتی فرضیه بنیاد
(Apriori)
را با امر صوری و هم‌هویتی امر تجربی
(Aposteriori)را
با مسایل مادی انکار میکنند ممکن است ارزش‌های
اخلاقی را در قلمرو قانونیت خاصی وارد کنند که
خارج از هر دو حوزه‌ی دنیای مادی و آگاهی انسان
قرار گرفته باشد.
3- کسانی‌که در عصر پیشرفت سریع
تاریخی برای چنین برداشت‌های ایستایی، چه در مورد
اصول اخلاقی رسمی و چه در خصوص مجموعه‌ی ارزش‌های
"مستقل" اعتبار چندانی قائل نیستند؛ ممکن است
مطلق‌باوری تاریخی هگلی را ترجیح دهند. در اینجا
هر نظم اخلاقی معین در یک خانواده، یک ملت یا در
یک تمدن و همین‌طور اخلاق به خودی خود، به مثابه
شکلی از آگاهی تنها مراحل عینی تکامل روح
مطلق‌اند. این رویکرد امکان مقایسه و نقد
سیستم‌های گوناگون اخلاقی و قانونی و محدودیت‌های
ذاتی آن‌ها و ارزش‌گذاری یکی به مثابه لحظه خاص یک
سیستم دیگر را ممکن می‌سازد. با این همه، فرض
اساسی وجود یک ذهن مطلق به طور ضمنی به نفی تاریخ
و عدم امکان ایجاد شکل‌های جدید قانون و اصول
اخلاقی در آینده اشاره دارد. این سیستم اگر ادعای
حقیقت مطلق داشت باید خاتمه پیدا میکرد، همه‌ی
پیشرفت‌های واقعی در گذشته صورت گرفته‌اند.
4- مارکس که وارث مشروع هگل بود
مجموعه عقاید مبهمی را از خود به جا گذاشت.
ایده‌هایی که امروزه بنیان ایدئولوژی‌های رسمی
مارکسیستی را ساخته‌اند، برداشتی تاریخی ولی در
عین حال نسبی از اخلاق و قانون به دست می‌دهند.
طبق این برداشت اصول اخلاقی به گونه‌ی راستین طی
تاریخ تکامل می‌یابند. تاریخ نه فقط تاریخ گذشته
بلکه همچنین تاریخ آینده را می‌توان به گونه‌ی
عینی روند رشد نیروهای مولده‌ی اجتماعی و توالی
صورتبندی‌های اجتماعی- اقتصادی تاریخی‌ایی دانست
که هرچه بیش‌تر غنا و آزادی پیدا میکنند. اما
تاریخ را به لحاظ ذهنی می‌توان تاریخ مبارزه
طبقاتی نیز در نظر گرفت. هر طبقه‌ایی دارای اصول
اخلاقی‌ایی است که ریشه در شرایط زندگی مادی عینی
آن طبقه دارد. تاکید بیش از اندازه بر ماهیت
طبقاتی افراد بشر و ندیدن عناصر همگانی بشری در هر
فرد و طبقه، ره به نسبیت‌باوری می‌برد. این امر به
روشنی در مارکسیسم جزمی انترناسیونال دوم و سوم و
در ساختارباوری آلتوسر مشاهده می‌شود. هم
مارکسیست‌های جزمی و هم ساختارگرا به جای این‌که
آنچه را هگل در گذشته پایه‌ریزی کرد در آینده
ببینند (یعنی کل افراد بشر به طور عام و غنا و
رهایی بالنده‌ی ما)، تاریخ را مجموعه‌ی شیوه‌های
تولیدی تفسیر میکنند که وقفه‌های اجتماعی –
انقلابها و گسست‌های ("معرفت‌‌شناسانه") فرهنگی –
آن‌ها را از یکدیگر جدا می‌کند.
هر چند می‌توان گفت که مارکس باعث
و بانی تفسیر نسبیت‌باورانه است(تز ششم مارکس در
باره‌ی فوئرباخ را ملاحظه کنید:"انسان مجموعه‌ایی
از روابط اجتماعی است")، اما در عین حال در امکان
تفسیر انسانی و واقعاً تاریخی از اخلاق که از معضل
مطلق‌باوری در برابر نسبیت‌باوری فراتر میرود سهم
به سزایی داشته است. هستی انسان به مثابه خودآگاهی
عام که هگل در "پدیده‌شناسی روح" آن را بسط داد؛
توسط مارکس به موجود انسانی تبدیل شد اهل عمل و
آفریننده تاریخ خود، شرایط زندگی مادی خود،
شکل‌های اجتماعی خود، اصول اخلاقی و قوانین خود که
از همه‌ی محدوده‌ها‌ی پیش پنداشته فراتر میرود.
3- مفهوم انسان به مثابه موجود اهل عمل آگاهانه
یک زمینه فلسفی حقوق بشر
بنیان نهایی حقوق بشر را نیازهای
اساسی هر فرد به وجود می‌آورد. تحقق این نیازها
تحت شرایط تاریخی معین، شرط لازم بقا و تکامل
اجتماعی است. قانون تنها در صورتی عادلانه، انسانی
و از اعتبار همگانی برخوردار است، که اساسنامه و
قانون‌های مشخصی بیانگر این نیازهای همگانی باشد.
قانون اگر دارای چنین مشخصه‌ای نباشد تنها بیانگر
خشونت عریان است. اگر قانون به قانون مثبت تقلیل
داده شود، یعنی به قوانینی که در قانون‌های مکتوب
یک دولت وجود دارد، در آن صورت چیزی نیست جز توجیه
منافع خاص نخبگان حاکم. در چنین صورتی قانون
همان‌گونه که تراسیماخوس در کتاب "جمهوریت"
افلاطون گفته است:"در خدمت قدرتمندترین‌هاست."
آشکار است که در چنین صورتی قانون
عمیقاً ناعادلانه است. اقتدار دولت نمی‌تواند اساس
و پایه‌ی قانون عادلانه باشد.
مبنای قانون باید بر اصل برتر
گذاشته شود که وجود دولت را ممکن سازد و به آن
معنا بخشد. این اصل برتر به شیوه‌های گوناگون در
نقد فلسفی قانون مثبت:"قانون طبیعی"، "قانون
عقلانی"، "خردمندی"،"آزادی"، "عدالت عام و غیر
قابل تغییر"، "ارزش‌های مطلق اخلاقی" و "خرد
کیهانی تاریخ" تعبیر و تفسیر شده است. چنین
تفسیرهایی به عنوان چالشی در برابر اثبات‌گرایی
قانونی و بیان اندیشه انتقادی‌ایی که نمی‌تواند با
توجیه قانونی یک نظم مستبدانه و ناانسانی سر
سازگاری داشته باشد، معنی و مفهوم پیدا می‌کند. با
این همه، محدویت اساسی چنین تفسیرهایی، این حقیقت
است که غیر تاریخی یا حتی ضدتاریخی‌اند. اصلی که
همه‌ی قوانین باید بر آن‌ها استوار باشد باید
همان‌گونه که گفته‌اند در رابطه با هر جامعه‌ی
قابل تصوری معتبر باشد.
بنابراین، نتیجه این‌که حقوق بشر
با این حقیقت تعیین می‌شود که فرد به نوع بشر تعلق
دارد. این حقوق در انقلابات قرن هیجده به صورت
نهایی تدوین شد و کل روند تاریخی پس از آن باید
تنها شرایط اقتصادی و سیاسی تحقق آن را فراهم
سازد.
ماهیت ایستا و نا- تاریخی این
رویکرد آن را برای نیروهای محافظه‌کار جامعه‌ی
بورژوازی قابل پذیرش کرد. با این همه، حقیقت این
است که نوع بشر امری صرفاً مفروض نیست، بلکه روند
خودتعینی و خودگستری مداومی را از سر می‌گذراند.
در واقع حقوق بشر و آزادی‌های موجود تنها یکی از
مراحل در این روند تاریخی رهایی رو به گسترش است.
چگونه می‌توان قانون مثبت را به
نقد کشید و در عین حال از برین‌انگاری
ایده‌باورانه اجتناب کرد؟ چگونه می‌توان گفت قانون
تاریخاً مشروط و گسترش‌یابنده است و در عین حال از
نسبیت‌باوری التقاطی پرهیز کرد؟
برای این‌که بتوان نقطه نظری
تاریخی اما نه نسبیت‌باورانه، انتقادی اما نه
بدبینانه، عینی اما نه برین‌انگار به وجود آورد،
باید به آن ویژگی‌های مشخص فعالیت بشری پی برد که
جریان ساده‌ی زمان و تاریخ بشری را از یکدیگر
متمایز می‌کند. سپس باید دید کدام نیازهای ویژه
انسان است که چنین فعالیتی را میسر می‌سازد و در
مسیر تاریخ بشری پیوسته در تحول است.
آیا این‌ها منشاء اصلی حقوق بشر
نیستند؟ باید از خود پرسید آیا تاریخ بشر به طور
کلی روند با معنا و مفهومی است؟ بیش از پاسخ به
این سئوال مشکل و پیچیده، می‌توان پرسش عام‌تر و
ساده‌تری را مطرح کرد: مفهوم روند حیات از چه
تشکیل شده است؟ پاسخ ژاک مونو، تلئونومی بود: یعنی
پروژه نخستین و بی نظیر حفظ و تکثیر نوع بشر.
سئوالی که در اینجا مطرح است این‌که چه چیزی این
پروژه بنیادی را "ارزشمند" می‌کند؟ چرا حفظ نوع،
از نابود شدن آن بهتر است؟ چرا تکثیر، از احیای
ساده‌ی سطح کمی‌ی سابقاً موجود بهتر است؟
تنها پاسخ به چنین سئوالی این است:
آنچه در اینجا "بهتر" یا "بدتر" توصیف می‌شود
صرفاً به موضوع رحجان ذهنی مربوط نمی‌شود بلکه به
گرایشی ربط دارد که بخش ضروری تعریف زندگی است. بی
تردید همه‌ی افراد و انواع باقی نمی‌مانند و تکثر
نمی‌یابند، اما مادام که تکثر و بقا داشته باشند
زنده‌اند. به همان ترتیب هم می‌توان اضافه کرد که
زندگی به حفظ و ازدیاد نظم و پیچیدگی ساختاری
گرایش دارد. روند دگرگونی در عکس این مسیر به سمت
نظم و پیچیدگی کمتر، برای موجود زنده "زیان‌بار"
است؛ چرا که به نابودی منتهی می‌شود، و از همین
روست که آن‌را به مفهوم منفی، روند فساد و تباهی
توصیف میکنند.
در مقایسه با پرسش یاد شده، سئوال
مربوط به تاریخ بشر چنین است: پروژه‌ی اساسی تکامل
تاریخ چیست؟ شرایط عینی لازم جهت بقا و تکامل
انسان نه صرفاً چنان موجودی زنده بلکه همچون
انسان مشخص چیست؟ وقایع بسیاری که طی تاریخ رخ
داده است به چنین شرایطی تعلق ندارند: قحطی، سیل،
زلزله، قتل‌عام‌ها و خرابی‌ها. آنچه تاریخ بشر را
ممکن و بی مانند ساخت – با نظرداشت به تکامل
انفجاری چند هزاره‌ی گذشته – یک فعالیت مشخصاً
انسانی بود: فعالیت آگاهانه (پراکسیس). فعالیت
آگاهانه فعالیتی هدفمند است (هدفی از پیش برای خود
تعیین کرده است)، خودخواسته است (انسان از میان
بدیل‌ها به اختیار گزین می‌کند)، عقلانی است (به
طور مستمر از اصول مشخص عامی پیروی می‌کند)، خلاقه
است (از شکل‌های معین فراتر میرود و چیزهای تازه
و بدیع در الگوهای رفتاری دیرینه عرضه می‌کند)
فزاینده است (همواره اطلاعات بیش‌تری را در شکل
نمادین ذخیره و به نسل‌های آینده منتقل می‌کند به
طوری‌که آن‌ها می‌توانند زمینه‌ی فتح شده‌ی پیشین
را بسط و گسترش دهند) و خودآفریننده است (به این
مفهوم که افراد جوان با رویارویی با غنای اطلاعاتی
فزاینده و چالش‌های جدید زیست‌محیطی، استعدادها و
نیازهای جدیدی را گسترش می‌دهند)؛ فعالیت آگاهانه
شکل جدید و سطح عالی‌تر نوع بشر است. این فعالیت،
تغییرناپذیری ارثی، خود تنظیمی و تلئونومی را حفظ
می‌کند، اما از این هم بسیار فراتر میرود. ماده‌ی
ارثی و مصنوعی به بی‌شمار شیوه‌های گوناگون از
طریق مشروط‌سازی اجتماعی شکل داده می‌شود.
خودتنظیمی هر چه بیش‌تر آگاهانه و خودمختارانه
انجام می‌گیرد و فرجام (تلوس) محافظه‌کارانه نوع
بشر – حفظ و تکثیر – جای خود را به پروژه‌ی اساسی
کاملاً جدیدی میدهد.
ایجاد محیط زیست مطلوب،
همه‌جانبه، زیبا و به گونه‌ی فزاینده پیچیده؛ و
خودآفرینندگی افراد همراه با نیازهای فزاینده
بسیاری از فعالیت‌های بشر، مشخصاً در شمار موارد
فعالیت آگاهانه قرار نمیگیرد و جزء ویژگی تاریخ
بشر به حساب نمی‌آید. کار تکراری برده، رعیت و
کارگر مدرن بیش‌تر شبیه ساختن سد توسط سگ آبی است
تا کار خلاقه.
همچون پرسشی که در بحث پیرامون
مبنا و ماهیت تلئونومی زندگی پیش آمد، در اینجا
نیز می‌توان این سئوال را مطرح کرد: مزیت همه‌ی
این خلاقیت و خودآفرینی‌ها در چیست؟ آیا بهتر نیست
به زندگی آلی ساده در محیط زیست هر چه طبیعی‌تر و
نیازهای حداقل بازگشت؟ و همان‌طور که در موارد
پیشین گفتم پاسخ این‌ست که فرجامی متفاوت ممکن
است، اما نباید فرجام تاریخ بشری باشد. پیدایش
زندگی انسان با گام بلند از دنیای طبیعی ساده،
آلی، تکراری و محدود آغاز، و به دنیای تاریخی
پیچیده، متمدن، بسیار گسترده و تکامل‌یابنده؛ از
نیازهای اولیه و توانائی‌ها، به غنای فزاینده
هدف‌ها و تجلیات زندگی فرا می‌روید.
چنین قضاوتی هنوز هم واقعی است.
آنچه تا کنون مورد بحث قرارگرفته، این است که در
واقعیت امر، ویژگی خاص افراد بشر و تاریخ‌شان عمل
آگاهانه است. زمانی‌که فرد خود را موظف بداند این
گرایش به خلاقیت فزاینده در تاریخ را تقویت کند،
مانع شود یا حفظ نماید، یک دیدگاه اساسی هنجارین
اتخاذ می‌کند.
در این جا به دوشاخگی دشوار و
حساس اخلاقیات می‌رسیم. متعهد بودن به خلاقیت
فزاینده در تاریخ، موظف بودن به فعالیت آگاهانه به
مثابه اصل ارزش‌شناسانه، به معنی آنست که چنین
اصلی باید پذیرشی همگانی پیدا کند و به هنجار
زندگی روزمره هر فرد تبدیل شود. این به نوبه‌ی خود
به معنی پی بردن به محدودیت‌های اساسی شکل‌های
اجتماعی، نهادها و الگوهای رفتاری معین است؛ این
به معنی تلاش و جستجوی امکانهای جدید کشف نشده‌ی
گوناگون، غنی‌تر و پیچیده‌تر برای تکامل خویش و
بیان آن‌ها در شکل آرمان‌هاست؛ و همین طور بررسی
استراتژی‌هایی برای تحقق آن‌ها. این نوع جهت‌گیری
اخلاقی، آشکارا سنجیده و رهایی‌بخش است.
رویکرد دنباله‌روانه، و
حمایت‌گرانه از وضع موجود، عمل آگاهانه را از آن
نخبگان می‌داند و اکثریت عظیم را به شکل‌های
نازل‌تر و خصلتا غیرانسانی فعالیت محکوم می‌کند؛
فعالیتی که تسلیم را جایگزین خلاقیت، و
ایده‌آل رهایی‌بخش را تحت عنوان آرمانگرایی و
خیالبافی نفی می‌کند. این فعالیت در برابر
روندهای آزادیبخش بیش‌تر مقاومت می‌کند، اما
دست‌کم، سطح آزاد تاکنون به دست آمده را حفظ
می‌کند.
نگرش هنجاری واپس‌گرا نسبت به
تاریخ، خود را متعهد به معکوس کردن سمت و سوی
تاریخ، و احیای روابط اجتماعی ارعاب و رعیتی منسوخ
می‌داند. عبودیت به جای خلاقیت عرضه می‌شود: شکوه
پیروزی و سلطه‌گری از یک سو، و افتخار خدمت
صبورانه و وفادارانه از دیگر سو.
این سه نگرش اساسی نسبت به تاریخ
با یکدیگر ناسازگارند. گفت و شنود بین کسانی که
طرفدار این سه نگرش‌اند تنها در صورتی معنا و
مفهوم پیدا می‌کند که مشخص شود آیا پی‌‌گیرانه
دنبال می‌شوند و در زندگی واقعی عمل‌کرد دارند؟
اگر چنین باشد، اختلاف در ارزش‌داوری آن‌ها را
نمی‌توان از میان برد. فرض کنیم کلیت‌بخشی و تداوم
عمل آگاهانه را در تاریخ به مثابه نقطه‌نظر هنجاری
و اساسی‌مان بپذیریم، در آن صورت پرسش این است که
این روند شامل چه چیز دیگری است و چگونه می‌توان
آن را بیش‌تر تجزیه و تحلیل کرد؟ منظور از این که
گفته می‌شود افراد بشر، موجوداتی دارای فعالیت
آگاهانه‌اند و باید باشند چیست؟
1- در مقابل ماتریالیسم و
تجربه‌گرایی سنتی، باید بگوییم انسان صرفا بازتاب
نیروهای اجتماعی و طبیعی بیرونی یا حاصل آموزش و
پرورش نیست؛ او نه تنها روبنای ساختار اقتصاد معین
است بلکه در عین حال فاعلی است که تحت الزامات یک
وضعیت معین خود را می‌آفرینند، محیط خود را مجددا
شکل میدهد، شرایطی که قوانین بر آن جاری‌ست را
تغییر میدهد و آموزگار را آموزش میدهد. از دیگر
سو، در تقابل با هگل، باید گفت یک انسان به مثابه
موجود خودآگاه صرف، فهمیده نمی‌شود بلکه سوژه/
ابژهای است نه فقط مقید به کیفت فرهنگ معنوی
موجود بلکه همچنین مقید به سطح تولید مادی و
ویژگی نهاد اجتماعی. با این همه، محدودیت‌های خود
را درک کنیم و به طور عملی بر آن‌ها فائق شویم.
2- افراد بشر بی‌تردید موجودات
واقعی و تجربی‌اند. یک تئوری اخلاقی که صرفا
هنجارهایی را بر ما تحمیل کنند که کاملا با این
واقعیت تجربی بیگانه و زمینه‌ایی در آن نداشته
باشد، تئوری بی‌ربطی است. بی‌تردید با استفاده از
ابزار پیچیده فریبکاری و سبعیت غیرانسانی می‌توان
تعهدات و وظائفی را با زور بر جامعه تحمیل کرد؛
ولی اخلاق راستین را بدین ترتیب نمی‌توان به وجود
آورد. چنین اخلاقی باید مختار باشد و تنها یک فاعل
واقعی (فرد یا جمع) می‌تواند قوانین اخلاقی خود را
تدوین کند. از دیگر سو، هنجارهای اخلاقی به دلیل
مشخص هنجار بودنشان، هرگز بازتاب صرف هستی واقعی
نیستند. اخلاق همچون هر بخش از عمل آگاهانه با
آگاهی به محدودیت هستی تجربی واقعی و طبق عادت و
عمل‌کرد روزمره آغاز می‌شود. هنجارها ممکن است طبق
عادت و پیشاپیش در رفتار ما حضور داشته باشد، اما
این هنجارها یا قانونی‌اند که به زور یا
اعمال تهدیدهای اجتماعی و قهر بیش از حد به ما
تحمیل می‌شود؛ یا عادتهایی است که در
روند اجتماعی شدن پذیرفته‌ایم، و ناآگاهانه و
همانند هر بازتاب غیر مشروطی کورکورانه و به گونه
غریزی دنبال کرده‌ایم. اخلاق گزینشی و آزاد و
آگاهانه برگرفته شده از بدیل‌هاست که از نیازهای
بلاواسطه و خودخواسته‌ی هستی واقعی ما فراتر
میرود و بیانگر نیازهای فراوان و سرشت هستی
بالقوه‌ی ماست.
نیروی بالقوه انسان، بخشی از هستی
تجربی او نیست که مستقیما مورد اشاره قرارگرفته
باشد، اما به واقعیت یک شخص یا جماعت اشاره دارد و
به لحاظ تجربی قابل آزمون است. ایده‌ی بالقوه یا
سرشت نه یک مفهوم متافیزیکی بلکه ایده‌ای است که
می‌توان با بیان آشکار شرایطی (به شرطی که شرایط
را به توان به شیوه‌های معینی به وجود آورد و
واقعیت سرشت‌ها را آزمود) که تجلی‌گاه آن‌هاست به
عمل در آورد.
3- یک موجود انسانی چه بالفعل و چه
بالقوه، در درجه نخست، یک شخص بی همتاست با
ظرفیت‌ها، توانایی‌ها و استعدادهای کاملا مشخص. یک
موجود انسانی در عین حال موجود اجتماعی معینی
است. انسان تنها در میان یک جماعت، موجود
انسانی است؛ در این جماعت است که او به
توانایی‌های خود تحقق می‌بخشد؛ دانش، مهارت و
فرهنگی که اندوخته نسل‌های پیشین است را از آن خود
می‌کند و نیازهای اجتماعی چندی را بسط میدهد:
نیاز تعلق داشتن، شریک بودن و مورد احترام قرار
گرفتن. این نیازها تعلق یک فرد به یک خانواده، یک
گروه حرفه‌ایی، یک طبقه، ملت، نژاد، نسل، جنس و یک
تمدن را دربر می‌گیرد.
در این‌جاست که همه‌ی نسبیت‌باوران
مکث میکنند: یک موجود معین همیشه اخلاق معینی
دارد. برای ارزش‌یابی معیار عام وجود ندارد.
فیلسوفانی که چنین معیارهای عامی را بسط و گسترش
داده‌اند یا همانند کانت مجبورند تاریخ را از
اخلاقیات متعالی خود حذف کرده، یا همانند هگل
تاریخ را روند تحقق روح بالقوه‌ی جهان تفسیر کنند.
هردوی این‌ها به مطلق‌باوری ره می‌برند. این مساله
فقط زمانی قابل حل است که ایده‌ی نوع انسان عام
جایگزین روح مطلق شود. همان‌طور که دیدیم عام نه
تنها معنوی بلکه عملی هم هست؛ عام نه در انتزاع
بلکه به مثابه نیروی بالقوه اساسی افراد زنده و
مشخص وجود دارد. مفهوم توصیفی این طبیعت انسانی
عام با مجموعه‌ایی از سرشت عام و متضاد ساخته
می‌شود که پاره‌ایی به تکامل خلاقیت و هماهنگی
اجتماعی کمک میرساند؛ و پاره‌ای دیگر درگیری و
ویرانی به بار می‌آورد. از دیدگاه عمل آگاهانه
تاریخی، یاری به انسانهای دیگر امری "مطلوب"
ارزش‌گذاری می‌شود و از نظر هنجاری جزء طبیعت
انسانی به شمار میرود. این مفهوم، مفهومی ثابت
نیست زیرا تاریخ، برخلاف نظر هگل، روندی نامحدود
است. این نقطه نظر همانند نظر هگل، نظری مطلق‌باور
نیست؛ انسان‌ها همواره تکامل می‌یابند و می‌توان
انتظار داشت که در آینده هم‌چنان شکل‌های جدیدی از
اخلاق به وجود آید. با این همه، نیازی نیست که به
نسبیت‌باوری در غلطیم. تاریخ همواره در تکامل است:
انتقال و درآمیختن فرآورده های عملی و تجربیات
دوره‌ی پیشین به دوره بعد امکان‌پذیر است.
نامتغیرهایی نیز وجود دارد که فراتر از دوران است.
با دلایل کافی می‌توان گفت که علیرغم همه‌ی
گسست‌های بین دوران‌ها و تمدن‌های خاص، یک دانش
انسانی عام و یک فرهنگ مادی و معنوی وجود دارد که
فرا می‌روید، یک موجود نوع بشر وجود دارد که در
زندگی همه‌ی افراد گوناگون و موجودات اجتماعی خاص
تکامل می‌یابد. در یک لحظه‌ی معین در تاریخ، ممکن
است تئوری‌ایی داشته باشیم که بیانگر کل دانش
متراکم شده باشد (همه‌ی دارایی بشری تا آن زمان
به دست آمده) که بهتر از دیگر تئوری‌های پیشین یا
تئوری‌های است که هم زمان وجود دارد. همین تئوری
هم در آینده، نیاز به بازنگری دارد، اما در حال
حاضر ابداع‌کنندگان آن، دلایل کافی در اختیار
دارند که بگویند نظرهای‌‌شان از نظرهای
مخالفان‌شان درست‌تر است. نظرشان ممکن است اشتباه
باشد ولی باید بتوان با بحث‌های بهتر آن‌را ثابت
کرد.
4- حل منطقی کشمکش‌های مربوط به حقوق بشر
کشمکش‌های مربوط به حقوق بشر مورد
خاصی است که به حوزه‌ی ارزش‌داوری مربوط است و حل
آن تحت شرایط زیر عقلانی خواهد بود:
الف) کسانی‌که پیرامون ارزش‌ها،
نقطه‌نظرهای متضادی دارند به گفت و شنود بنشینند
(یعنی به گفتگویی که در آن دو طرف برابر شمرده
شوند) و تلاش کنند به قوه‌ی استدلال در آن دست
بالا را پیدا کنند. اما از همان آغاز هم امکان
وجود محدودیت در موضع‌گیری خود را بپذیرند و حاضر
باشند بر آن غلبه کنند.
ب) این گفت و شنود باید به طور
کلی پی‌گیر و مداوم باشد، همه‌ی تناقضاتی که پیش
می‌آید باید ازمیان برده شود.
ج) استدلال هر دو طرف این گفت و
شنود را آئین‌نامه‌ها تنظیم می‌کند (آئین‌نامه‌های
که هر دو طرف به طور ضمنی یا آشکار می‌پذیرند).
د) اگر طرفین گفت و شنود اصول
نهایی مشابه‌ی را مشترکا بپذیرند به وفاق عقلانیی
دست خواهند یافت.
ظاهرا دستیابی به همه‌ی این شرایط
کار بسیار دشواری است. طرفین منازعه بر سر حقوق
بشر همیشه برابر نیستند و همیشه هم حاضر نیستند به
نیروئی جز قوه‌ی بحث و استدلال تسلیم شوند.
همین‌گونه هم معمولا حاضر نیستند با دیدی انتقادی
به موضع خود بنگرند و امکان تجدیدنظر در آن را
بپذیرند. مردم اغلب ترجیح می‌دهند با تناقضات
زندگی کنند تا آن‌ها را رفع کنند، و قوانین و
آئین‌نامه‌هایی مورد قبول‌شان همیشه قوانین منطقی
واحدی نیستند. مخصوصا دستیابی به الزمات اصول
پایه‌ایی مشترک دشوار می‌نماید. با این همه،
دستیابی به چنین الزاماتی ممکن است. در بعضی
شرایط اختلاف فاحشی در ارزش‌داوری وجود دارد. اما
اگر این اختلاف نادیده گرفته شود، بحث پیرامون
الویت‌های اساسی به طرز عجیبی میسر می‌شود. اکثریت
عظیمی از مردم، خلاقیت بر ویرانی، آزادی بر بردگی،
همبستگی جمعی بر خودخواهی غیرانسانی، رفاه مادی بر
تهی‌دستی، توسعه بر رکود، استقلال بر وابستگی،
کرامت انسانی بر خفت، خودمختاری بر دگرسالاری،
عدالت بر سوءاستفاده و صلح بر جنگ را برتر
می‌شمارند. پیرامون رده‌بندی چنین ارزش‌های همگانی
اختلاف به وجود می‌آید، مخصوصا که همه‌ی شرایط
یکسان نیست. زندگی ضرورتا نباید بر مرگ رجحان
داشته باشد اگر بهای آن از دست دادن آزادی باشد.
در نتیجه بزرگ‌ترین مساله برای حل عقلانی
کشمکش‌هایی که بر سر ارزش‌ها پیش می‌آید نه نبود
اصول ارزش‌شناختی مشترک، بلکه تناقضاتی است که در
خود اصول تحت شرایط خاص و متفاوت وجود دارد. و این
حقیقت که جماعتهای گوناگونی که تحت شرایط تاریخی
متفاوت زندگی میکنند برای این ارزش‌ها وزن و
اهمیت متفاوتی قائل‌اند؛ و در نظام‌های سلسله
مراتبی گوناگون آن‌را حفظ میکنند.
کسانی که در کشورهایی که دارای
فرهنگ و نظام‌های اجتماعی متفاوت اند امکان توافق
بر سر ارزش‌های پایه‌ایی معینی را انکار میکنند
باید سعی کنند در مقابل رخداد دهم دسامبر سال 1948
پاسخ‌گو باشند. در این تاریخ آمریکا، شوروی و دیگر
رهبران سیاسی جهان منشور جهانی حقوق بشر را
پذیرفتند. ایدئولوگهای نظام های سیاسی و اقتصادی
متضاد چگونه بر سر مجموعه ارزش‌های اساسی به توافق
رسیدند؟ چگونه در ماده اول بر سر اصول برابری،
آزادی و برابری توافق حاصل شد؟ چگونه در ماده دوم
بر سر اصل عدم تبعیص و یکسان‌نگری در مورد نژاد،
رنگ، جنسیت، زبان، مذهب، باورهای سیاسی و خاستگاه
اجتماعی و ملی توافق میسر شد؟ و یا همچنین در
بندهای 18 و 24، بر سرآزادی اندیشه، وجدان،
اطلاعات و تشکیلات و حق مشارکت هر فرد در اداره
کشور خود، حق امنیت اجتماعی، حق کار و مزد برابر
در ازای کار برابر توافق امکان‌پذیر شد؟
همه‌ی توافق‌ها ممکن شد زیرا در
درجه نخست و در جامعه امروز پاره‌ای امور اساسی
دیگر محل اختلاف نیست. بازی زبابی عجیب و غریب در
یک کلاس درس یا در یک مجله‌ی آکادمیک یک امر است و
به چالش طلبیدن جدی و عمومی ارزش‌های معینی که کل
تمدن کنونی بر آن‌ها پایه‌گذاری شده امر دیگری.
ایدئولوگهای آمریکایی و روسی بر سر این که "هیچ‌کس
را نباید به بردگی گرفت یا به بندگی واداشت، بردگی
یا تجارت برده در هر شکل آن قدعن است" به آسانی به
توافق می‌رسند.(ماده4) و چرا؟ از آن رو که
نظام‌های اجتماعی امروزی دقیقا بدان سبب به وجود
آمدند که بردگی، از یک سو، و بندگی از دیگر سو،
ملغی شده است.
سیاست‌مداران گرایش به توافق دارند
(یا دست کم زمانی که می‌دانند کشمکس به سر منافع
واقعا از میان نرفته است به طور زبانی به توافق
تظاهر میکنند.) زیرا با مسایلی سروکار دارند که
دغدغه مستقیم و عمومی آن‌هاست و غالبا الزامات
عملی خطرناک و مصیبت‌زا برای‌شان در بر دارد.
آن‌ها این توافق‌ها را در انظار مردم و گاه تحت
فشار روانی شدید انجام می‌دهند تا با مخالفان خود
به توافق برسند و نیک می‌دانند که دستیابی به آن
را می‌توانند پیروزی بزرگ خود تفسیر کنند. آن‌ها
نمی‌توانند امکانات منطقی را به بازی بگیرند و به
دفاع از تئوری‌های احمقانه‌ایی تن دهند که
می‌تواند آن‌ها را به عنوان سیاست‌مدار نابود کند.
فشار واقعی بر آن‌ها بیش از روشنفکران است و برای
رهایی از چنین فشاری از ایدئولوژی استفاده
میکنند. آنچه حل عقلانی کشمکش‌ها را ناممکن
می‌سازد غالبا به مسایل ایدئولوژیک بر می‌گردد:
ناپی‌گیر شدن، تحریف مفاهیم واژگان و تفسیر منافع
خاص به مثابه منافع همگانی و در نتیجه منافع
اخلاقی. در حال حاضر چنین بحث‌هایی محدودند، اما
به هیچ وجه صرف‌نظر کردنی و بی اهمیت نیستند. این
بحث‌ها موضع‌گیری‌های انعطاف‌ناپذیر را تضعیف
می‌کند و افق‌های معنوی مخالفان را گسترش میدهد
آن‌ها را در درک نقطه‌نظرهای بدیل یاری میرساند.
حتی زمانی که مسئولان حل اختلاف، این شرایط را جدی
نمی‌گیرند، این شرایط را می‌توان به گونه‌ی واقعی
تفسیر کرد و جمعیت وسیعی همه جا می‌تواند به
شیوه‌های جالبی از آن‌ها استفاده کند. نمونه جالب،
موافقت‌نامه‌ی هلسینکی سال 1975 در پیوند با حقوق
بشر است، که تعدادی از دولت‌ها به آسانی بر سر آن
به توافق رسیدند؛ زیرا این سند حاوی موادی بی ضرر
بود که تعهدی به وجود نمی‌آورد. اما همین سند
زمانی اهمیت پیدا کرد که باعث امیدواری میلیون‌ها
انسان شد و به آن‌ها کمک کرد تا خواستار آزادی و
عدالت بیش‌تری برای خود شوند.
گفت و شنود پیرامون حقوق بشر به ما
یاری میرساند دریابیم در راستای حل عقلانی
ارزش‌های مورد اختلاف، مشکلات واقعی در کجاست. در
مقابل، آنچه بسیاری از فیلسوفان تصور میکنند،
بزرگ‌ترین مشکلات نه در نبود اصول ارزشی همگانی
است که ارزش‌های معینی را به توان از آن‌ها
استخراج کرد و نه در قیاس‌ناپذیر بودن ارزش‌های
گروه‌ها و فرهنگ‌های گوناگون.
مثلا در منشور سازمان ملل متحد
لیبرال‌های آمریکا و مارکسیست‌های شوروی بر سر این
که مالکیت خصوصی جزء حقوق بشر است یا نقص حقوق بشر
کارگران، به توافقاتی دست یافتند. در ماده 17 این
منشور آمده است:
"1- هرکس، به تنهایی یا به صورت
جمعی حق مالکیت دارد.
2- هیچ کس را نباید خودسرانه از حق
مالکیت محروم کرد."
این نمونه یک قانون عام است که
نشان میدهد هنجارهای خاصی بین سیستم‌های ارزشی
لیبرال‌ها و مارکسیست‌ها مشترک است.
یک مارکسیست منکر آن نیست که آنچه
او "دارایی شخصی" در مقابل "دارایی خصوصی" نام
می‌نهد جزیی از حقوق بشر است. مارکس و انگلس گفتند
که سرمایه‌داری دارایی شخصی صنعت‌گران و دهقانان
را برانداخت و آن‌ها را در دست افراد معدودی
متمرکز کرد، در صورتی که کمونیسم مالکیت شخصی را
بر زمینه جدیدی احیا می‌کند. لیبرال‌ها، از دیگر
سو، در تمایز بین مالکیت "خصوصی" و "شخصی" به خود
دغدغه‌ایی راه نمی‌دهند و قانع‌اند که مارکسیست‌ها
فرمول"فقط داشتن حق مالکیت" را می‌پذیرند و
بنابراین دلیلی نمی‌بینند که با ایده‌ی مالکیت
جمعی مخالفت کنند. گذشته از این، یک شرکت سهامی
اگر نوعی مالکیت جمعی نیست پس چیست؟
افزون بر این، از نظر یک مارکسیست
این‌که دولت انقلابی جدید به تواند دارایی خصوصی
را مصادره کند از اهمیت اساسی برخوردار است. این
امر از نظر لیبرال‌ها غیرقابل پذیرش است. البته
استدلالی علیه فرمول" هیچ کس را نباید خودسرانه از
حق مالکیت محروم کرد" ندارند. لیبرال‌ها به دولت و
قانون باور دارند و نیک می‌دانند که ایجاد
کارخانه‌های مدرن، مناطق شهری، راه‌آهن و
فرودگاه‌ها بدون خرید اجباری هزاران خانه و
مزرعه‌ی خصوصی نمی‌توانست ممکن شود، بنابراین،
باید در دفاع از سرمایه‌داری، خود را به
نفی"خودسرانه" مصادره انقلابی محدود کنند. وقتی
دولت و قانون جدیدی به وجود آید، عمل‌کرد آن‌ها را
نمی‌توان از نقطه نظر یک لیبرال و به نفع او مورد
انتقاد قرار داد. یک دموکرات انقلابی قرن هیجدهم
می‌تواند اعمال قهر مثبت را از نقطه نظر قانون
طبیعی به چالش کشد و عمل‌کرد قهری هر دولتی را از
دیدگاه حاکمیت مردم محکوم کند. چه از نظر
بوروکرات‌های شوروی و چه از دیدگاه لیبرال‌های
دروغین آمریکا چنین رویکردی خطرناک است. حاکمیت
مردمی تمرکز بالای قدرت اقتصادی یا سیاسی در دست
معدودی را به هیچ وجه تحمل نمی‌کند. آن‌ها ترجیح
می‌دهند حاکمیت را به حاکمیت دولت تقلیل دهند و
بدین ترتیب حق مردم در به چالش طلبیدن قانون مثبت
را نادیده بگیرند و به اصطلاح نمایندگان‌شان را
فرا بخوانند و دولتی را سرنگون کنند که به منافع
عموم خیانت می‌کند.
بدین ترتیب می‌بینم که حتی
شرکت‌کنندگان در یک گفت و شنود که در تضاد با
یکدیگر قرار گرفته‌اند، می‌توانند بسیاری از
ارزش‌های مورد اختلاف خود را حل و فصل کنند؛ زیرا
در منافع مهمی در مقابل نیروی ثالث (درمورد مثال
ما، مردم یا کشورهای کوچک یا جهان سوم) با یکدیگر
شریک‌اند و بدون استثنا در پاره‌ای منافع عمومی کل
عصر و نوع تمدنی که به هردو طرف و به کل بشر تعلق
دارد، منافع مشترکی دارند. اروپای شرقی و غربی،
فارغ از اختلاف ایدئولوژیک شدید خود نه فقط در
نهادهای دولتی، قانونی و دارایی شخصی وجه اشتراک
دارند بلکه در نوعی از بازار، ازدواج، آموزش و
پرورش ابتدایی و مجانی، و حداقلی از امنیت اجتماعی
و رفاه مشترک‌اند. از نقطه نظر تمدنی متفاوت،
بسیاری از این مقوله‌ها را می‌توان به چالش کشید.
از دیگر سو، پاره‌ای از منافع واقعا جهانی‌اند:
مثلا دفاع از زندگی بر کره زمین، حفظ طبعیت از
آلودگی غیر قابل تغییر، حفظ منابع طبیعی غیر قابل
جایگزین برای نسل‌های آینده، تولید غذا و انرژی
کافی برای همه‌ی کشورها، کنترل و تقلیل رشد جمعیت،
مهار بیماری‌های مسری و فاجعه‌های طبیعی و جلوگیری
از کشتار اتمی.
همه‌ی انواع منافع مشترک بستری
فراهم می‌آورد که بر پایه ارزش‌های مورد اختلاف،
مسایل چندی را بتوان و باید به گونه‌ی عقلانی حل و
فصل کرد. مثال ما نشان‌دهنده آنست که هر دو طرف
گفت و شنود می‌توانند به وفاق
برسند اگر:
1-
حمله‌ی صرف به ارزش‌های طرف مقابل،
به شکل‌های معینی که از آغاز بیان کرده‌اند، را
متوقف سازند.
2-
از تبلیغ ارزش‌های خود به شکل
معینی که معمولا انجام می‌شود خودداری کنند.
3-
در پی یافتن فرمول‌بندی عام‌تری
برای ارزش‌های خود باشند.
4-
پیشنهاد مشخص در مورد این‌که
ارزش‌داوری طرف مقابل خود را تعمیم دهند، عرضه
کنند.
5-
درپی یافتن اصلی عام باشند که
بیانگر محتوای حداقل اجتناب‌ناپذیری برای هر دو
ارزش‌داوری‌های متضاد باشد.
بزرگ‌ترین مشکلات در کاربرد و
کنترل عملی راه‌حلی ازین دست پیش می‌آید. اولا
طرفین گفت و شنود (به دلایل انسان‌دوستانه و
تبلیغاتی) بر ارزش‌های که با ساختار اجتماعی
کشورشان سازش‌ناپذیر است صحه بگذارند. بدین ترتیب
بود که نمایندگان شوروی، به حق فرد به آزادی حرکت
یا ترک کشور خود برای همیشه، اندیشیدن و بیان
آزادانه اندیشه بدون مزاحمت، مبادله اطلاعات و
عقاید بین دو کشور، دستیابی برابر به خدمات عمومی
در کشور خود، انتخاب آزادانه حرفه، تشکیل
اتحادیه‌ی کارگری برای دفاع از منافع خود و امثال
آن به توافق رسیدند. این حقوق را تنها در صورتی که
کل سیستم شوروی تغییر اساسی کند می‌توان عملا
متحقق ساخت. از دیگر سو، نمایندگان آمریکا و
اروپای غربی بر سر الغای هر نوع تبعیض نژادی، رنگ
پوست، زبان، وابستگی سیاسی و خاستگاه اجتماعی
توافق کرده‌اند. با این همه، کل این تبعیض‌ها وجود
دارد و مدت‌های طولانی وجود خواهد داشت. افزون
براین حقوق معینی نیز وجود دارد که به سختی با
نظام سرمایه‌داری خوانایی دارد، حقوقی چون: حق
کار، حق داشتن شرایط عادلانه کار، دستمزد برابر
برای کار برابر، دسترسی برابر به تحصیل و آموزش و
پرورش در راستای رشد کامل شخصیت فرد.
دوم- از آنجا که برای دستیابی به
وفاق سطح بسنده‌ایی از شمول و عمومیت ضروری است،
مساله‌ی طبقه‌بندی به ناچار پیش می‌آید. این که یک
مورد منفرد را به توان مشمول هنجاری عام کرد،
غالبا ناروشن خواهد بود. و از آنجا که دولت‌های
گوناگون همواره هنجارها را نقض میکنند، عمدا
مسایل را با طبقه‌بندی کردن نادرست موارد، مغشوش
میکنند. وقتی مخالفان سیاسی را در اروپای شرقی از
شغل خود اخراج میکنند و به زندان‌ها یا
تیمارستان‌های روانی می‌فرستند، چنین مواردی را به
عنوان موارد نقض حقوق بشر اعلان نمی‌کنند بلکه به
مثابه دفاع موجه جامعه در مقابل تبه‌کاران و
جانیان روانی معرفی میکنند. وقتی رادیکال‌های
غربی از داشتن حرفه و شغل محروم می‌شوند یا
مجبورشان میکنند خود را به عنوان ماموران کشورهای
بیگانه به اعتراف کنند یا برای‌شان پاپوش می‌دوزند
و زندان‌شان میکنند این‌ها را "عمل‌کردهای قانونی
علیه دشمنان نظام دموکراتیک" تبلیغ میکنند، در
این صورت وفاق بر سر ارزش‌ها می‌بایست آن‌چنان
انتزاعی باشد که چنین عملیات سرکوب‌گرانه‌ایی آن
را به خطر نیاندازد. بنابراین ظاهرا می‌توان به
حقوق بشر احترام کامل گذاشت.
سوم: گرایشی هم وجود دارد که برای
استثنا قایل شدن بر موارد عام مورد توافق امتیاز
قائل می‌شود. چنین گرایشهایی را در سیاست احتمالا
نمونه‌هایی از واقع‌بینی، خردمندی و سیاست‌مداری
می‌دانند. از نقطه نظر فلسفی چنین نگرش‌هایی از
جمله موارد خردگریزی است. مدعای اصول اخلاقی این
است که دارای اعتبار همگانی است- و فقط از نقطه
نظر و جایگاه ارزش‌های والاتری می‌توان آن را به
چالش کشید- بنا بر این نیاز خاصی، نظیر منافع
استراتژیک یک دولت هیچ اعتباری در بی توجهی به آن
ندارد. منشور جهانی حقوق بشر که باید برای کشورهای
متخاصم اجباری باشد ولی برای کشورهای غربی استثنا
قایل است، کاغذ پاره‌ایی بیش نمیارزد.
چهارم: منطقی بودن یک وفاق به معنی
آنست که مفهوم عملی آن باید در معرض بررسی
نقادانه قرار گیرد. با این همه، دولت‌های اروپای
شرقی حق همگانی چنین بررسی نقادانه را تحت عنوان
حاکمیت دولت و عدم مداخله در امور ملتهای دیگر رد
میکنند و این رویکرد با ادعای ایدئولوژیک صاحبان
آن مبتنی بر این که وارثان دموکراسی یونان باستان،
رنسانس و عصر روشنگری‌اند در تضاد است. یکی از
مفروضات این سنت شکوهمند این است که قدرت دولت از
اراده مردم برخاسته است و حقوق بشر بر حقوق دولت
مقدم است.
از بررسی گفت و شنود موجود پیرامون
حقوق بشر ظاهرا چنین نتیجه می‌شود که در آینده
بسیاری از درگیری‌ها را می‌توان حل و فصل کرد اگر:
1-
ایده حقوق بشر عمومیت پیدا کند و
نه تنها حقوق سیاسی بلکه حقوق اقتصادی و فرهنگی را
شامل شود.
2-
انتقاد به نقض حقوق بشر منسجم‌تر،
بی‌طرفانه‌تر و متحدان و دشمنان هردو را شامل شود.
3-
حاکمیت دولت تابع حاکمیت مردم
باشد.
نتیجه‌گیری
مبارزه کنونی در راه تحقق حقوق
مدنی و حقوق بشر جنبه جدیدی از آرمان‌های
رهایی‌بخش معاصر است. این مبارزه تا آن حد که صرفا
مرحله‌ایی از رودررویی بین دولت‌ها و اردوگاههای
ایدئولوژیک نباشد و خصلت جنبشی- توده‌ایی پیدا کند
به از بین بردن موانعی که بر سر آزادی و عدالت
اجتماعی وجود دارد بسیار یاری میرساند.
مطمئنا این مبارزات در جوامع
گوناگون شکل‌ها و الویت‌های گوناگونی خواهد داشت.
در جوامعی که سرمایه‌داری در آن پیش‌رفته است،
می‌توان از سطح آزادی‌های سیاسی موجود برای از بین
بردن شکل‌های امروزی استثمار اقتصادی و ستم
اجتماعی استفاده کرد. در کشورهای دارای نظام
سوسیالیسم دولتی، از بین بردن دولت خودکامه و
دموکراتیزه کردن کامل سیاسی آن نیاز مقدم و واضحی
است. در کشورهای جهان سوم ضروری است پیش‌شرط‌های
مادی و فرهنگی برای تحقق حقوق بشر فراهم شود و
باید از گسترش نهادها و سازوکارهای
سرکوب‌گرانه‌ایی، که از جامعه صنعتی مدرن برخاسته،
جلوگیری شود و تلاش کرد شکل‌های پیشا صنعتی
همبستگی انسانی و خودمختاری حفظ شود.
در هیچ یک ازین وضعیت‌های متفاوت،
سطح عالی‌تر حقوق بشر و آزادی‌ها خودبه خود به
وجود نمی‌آید و هیچ دولتی هم آن‌را به جامعه اعطا
نمی‌کند بلکه تنها با مبارزه مصممانه جنبش‌های
رهایی‌بخش گوناگون دست‌یافتنی است. حتی در
سخت‌ترین شرایط، حتی بدون تشکیلات سیاسی، افراد و
گروه‌های قوی و بی باک می‌توانند ایده‌های بزرگ
رهایی‌بخش گذشته را زنده نگه‌دارند و با سرمشق خود
به بیداری و وجدان مدنی ابتدایی یاری رسانند.
این مقاله از مجله پراکسیس انترناسیونال شماره یک
(ژانویه 1982) به فارسی برگردانده شده است.
|
