دفتـــــــــــرهای بیــــــــــدار

بازگشت به صفحه قبل

فصل ششم

میهن پرستی جمهوری‌خواهانه

در بررسی مسأله فضیلت مدنی یعنی علاقه شهروندان به خیر همگانی با موضوع میهن پرستی سرو کار پیدا می‌کنیم. نویسندگان سیاسی جمهوری‌خواه قرنهاست ادعا می‌کنند که عشق به سرزمین پدری نیروی محرکه اصلی فضیلت مدنی است. آن‌ها این دو مفهوم را غالباً یکسان می‌پندارند. اگر اهمیت مسأله را بپذیریم، غنای منابع ادبیات سیاسی جمهوری‌خواهی نباید برایمان تعجب‌آور باشد. اما، آن‌چه تعجب‌آور است این است ‌که اغلب نظریه‌پردازان جمهوری‌خواه مدرن نتوانسته‌اند به این موضوع توجه لازم را از خود نشان دهند. فقدان چنین تلاشی خیره‌کننده است و من سعی خواهم کرد این نقیصه را جبران کنم. 

در جمهوری‌خواهی کلاسیک عشق به کشور دقیقاً عشق خیرخواهانه فرد نسبت به جمهوری و همشهریان خود معنی می‌دهد. مفهوم خیرخواهی از منابع رمی به نویسندگان اسکولاستیک قرون وسطی راه پیدا می‌کند. این نویسندگان از خودحکومتی و کمون‌های محلی طرفداری می‌کردند. از جمله‌ی این نویسندگان یکی هم بطلمیوس اهل لوکا بود که پیرامون عشق به سرزمین پدری این‌گونه نوشته است: "عشق به سرزمین پدری بر ریشه‌های خیرخواهی می‌روید. این عشق برای منافع همگانی جایگاهی فراتر از منافع خصوصی قايل است."

عشق به سرزمین پدری حتی زمانی‌که اصول عدالت و فرد را ارج نهد و بنابراین بتوان آن را "عشق معقول" نامید "دلبستگی ویژه‌ای‌ست نسبت به یک جمهوری مشخص و شهروندان آن." این دلبستگی خاص شهروندان جمهوری‌های آزاد است که در امور مهمی با هم شریکند، اموری چون : قوانین، آزادی، شوراهای مردمی، میدان‌های عمومی، دوستان، دشمنان، خاطرات پیروزی و شکست و امیدها و نگرانی‌ها. پیش‌شرط عشق به سرزمین پدری برابری مدنی و سیاسی است که در فعالیت‌های خدماتی و مراقبت به خاطر خیر همگانی تجلی پیدا می‌کند. و بالاخره خیر همگانی (به معنی تحت‌اللفظی: خیرخواهی نسبت به خیر همگانی) به روان آدمی جان تازه می‌بخشد، شهروندان را در انجام وظائف مدنی خود تعریف کرده و فرمان‌روایان را در رویارویي با وظائف دشواري که برای دفاع از آزادی همگانی لازم است، تشویق می‌کند.

در زبان میهن پرستی مورد استفاده مولفین سیاسی اسکولاستیک در نوشته‌ها و موعظه‌های‌شان، مفهوم خیرخواهی بار دیگر جان تازه می‌گیرد و این بار مطالب و موضوعات مذهبی نیز به آن‌ها اضافه می شود. پیوند این دو سنت یکی از ویژگی‌های میهن‌پرستی فلورانس قرن چهارده و پانزده است. البته این میهن‌پرستی شدیداً علیه روحانیت بود و این‌را می‌توان در گفته‌ی: "عشق ورزیدن به سرزمین پدری بیش از روح خود." که هر کشیشی آن‌را ارتداد می‌داند، مشاهده کرد. با این همه، این میهن‌پرستی عمیقاً خصلت مسیحی داشت. اگر به این بافت روشنفکری قضیه آگاه نباشیم نمی‌توانیم مفهوم قطعه‌ایی را درک کنیم که ماکیاولی در کتاب "گفتارها"ی خود آورده است. او در این قطعه پس از حمله رادیکال به مذهب و آموزش و پرورش مسیحی، اشاره می‌کند که مسیحيت در صورتی‌که دقیق تعبیر شود"به ما مجال می‌دهد از سرزمین پدری تجلیل و دفاع کنیم ."(1)

ماکیاولی در عین حال که به خواندن نوشته‌های سیاسی نویسندگان اسکولاستیک علاقه نداشت و به ندرت هم به کلیسا می‌رفت، اما وجود پيوند بين میهن‌پرستی مسیحی با مطالب و موضوعات رمی را به رسمیت می‌شناخت.

زبان میهن‌پرستی در پروژه‌های رفورم سیاسی جای ویژه داشت و در دولت‌های ایتالیایی اواخر قرن شانزده و قرن هفده تئوریزه شده بود و گهگاه تلاش می‌کردند از آن استفاده کنند. برابری در دولت‌هایی که شاهزادگان ایتالیایی بر آن‌ها فرمان می‌راندند و دولت‌های زیر کنترل قدرت‌های بیگانه موضوع اصلی مورد بحث بود. درک آن‌ها از برابری چنین بود: "اصل همبستگی که پایه‌اش بر عضویت در یک جماعت و منافع مشترک گذاشته شده است." روزاریو ویلاری توضیح داد که برابری شهروندان:

" تفاوت‌های حقوقی و حدی از نابرابری حقوق سیاسی را منتفی نمی‌ساخت و صرفاً در احترام به قانون هم خلاصه نمی‌شد. برابری شهروندان شامل "دولت فراگیر"  به مثابه شرط استقرار قدرت پایدار قانون و جلوگیری از فرمانروای خودکامه، هرج و مرج و استبداد بود. هدف اصلی عبارت از تثبیت قراردادی مدنی بود که اعضاء جماعت را به یکدیگرپیوند دهد و همه افراد از بزرگ و کوچک و هر یک در سطح قدرت اجتماعی و سیاسی خودتابع  منافع عمومی باشند.(2)

در قرن هیجدهم زبان میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه در عین حال که کاملاً با مفاهیم کلاسیک جمهوری‌خواهی خیرخواهانه و خیرخواهی مدنی منطبق بود، اهمیت سیاسی مشخص‌تری پیدا کرد. مثلاً در "دایره‌المعارف" می‌خوانیم که Patrie (میهن) آن‌گونه که عموم می‌فهمیدند نه محل تولد که "دولت آزادی" معنی می‌دهد که ما عضو آنیم و قوانینش حافظ "آزادی و خوشبختی ماست." نویسندگان عصر روشنگری اصطلاح "سرزمین پدری" را مترادف "جمهوری" به کار می‌بردند زیرا معتقد بودند سرزمین پدری واقعی تنها می‌تواند یک جمهوری آزاد باشد. این برابرشناسی صرفاً امری جدلی نبود بلکه خلاصه‌ی این ایده بود که شهروندان زیر یوغ یک فرمانروای مستبد بی حفاظند و نمی‌توانند در زندگی عمومی شرکت کنند حتی ممکن است غریبه محسوب شوند و بنابراین سرزمین پدری ندارند. بعد از منتسکیو، نویسنده مدخل واژگان "دایره‌المعارف" نوشت:"کسانی‌که در نظام استبداد شرقی زندگی می‌کنند، جايی‌که اراده فرمانروا حاکم است و نه قانون، جایي که اندرزی جز ستایش هوس‌بازی‌های فرمانروا در کار نیست، جايی‌که هیچ اصل مسلطی جز ترور وجود ندارد، جايی‌که هیچ مال و ثروتی امنیت ندارد و هیچ سری با خیال راحت بر بالین قرار نمی‌گیرد، میهن ندارند و حتی واژه‌ای را که بیان‌گر خوشبختی است نمی‌شناسند."(3)

از نظر نویسندگان سیاسی قرن هیجدهم، عشق به سرزمین پدری نه یک عاطفه طبیعی بلکه احساسی غیرطبیعی بود که به کمک قانون یا دقیق‌تر بگویم به کمک دولت خیرخواه و مشارکت در زندگی عمومی می‌بایست تقویت شود. روسو در کتاب "اقتصاد سیاسی" می‌نویسد: "پس بگذارید کشورمان خود را مام مشترک شهروندان خویش نشان دهد؛ بگذارید مزایایی که این شهروندان در کشور خود از آن بهره‌ورند را ارج نهند. بگذارید دولت مشارکت کافی آن‌ها را در اداره عمومی میسر سازد تا احساس راحتی کنند. بگذارید قوانین از دید آن‌ها تنها ضامن آزادی همگان باشد." (4)

روسو با استادی خاص خود سرزمین پدری را با آزادی و فضیلت پیوند زد: "میهن پرستی بدون آزادی، آزادی بدون فضیلت و فضیلت بدون شهروندان نمی‌تواند وجود داشته باشد." او در پرفروش‌ترین اثر خود: " امیل"  بر تفاوت بین کشور و میهن تاکید می ورزد : " بدون آزادی و شهروندی حقیقی فقط می‌توان از کشور صحبت به میان آورد و نه میهن."(5) پایه‌های سرزمین پدری بر مناسبات بین شهروندان و دولت و نوع زندگی‌ی هم‌آهنگ با نهادهای جمهوری‌خواهانه گذاشته شده است: "نه دیوار، نه افراد هیچ‌کدام سازنده سرزمین پدری نیست: سرزمین پدری را قوانین، رسوم، عادات، دولت و زندگی بر آمده از آن‌ها به وجود می‌آورد. سرزمین پدری را باید در روابط بین دولت مدنی و شهروندان آن جستجو کرد، زمانی‌که چنین مناسباتی تغییر کند یا به شکست بیانجامد دیگر سرزمین وجود ندارد." (6)

کاتئانو فیلانجیری در اثر خود: "علم قانون‌گزاری" بار معنایی میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه را خلاصه کرد:"نام مقدس عشق به کشور را با عاطفه داشتن نسبت به خاک سرزمین پدری که از زائده‌های مفاسد انجمن‌های مدنی است و می‌توان آن‌را در فاسدترین و در عین حال، پیشرفته‌ترین جوامع سراغ گرفت آلوده نکنیم". او مدعی است که عشق واقعی به کشور یک اشتیاق مصنوعی است:" این عشق می‌تواند فرادست و ناشناخته باشد و در میان ملتی هیچ نیرو و قدرتی نداشته باشد و در میان ملت دیگری قادر مطلق باشد. چنین عشقی را خردمندی قانون و دولت عرضه می‌کند، بنیان می‌نهد، گسترش می‌دهد و نیرو می‌بخشد. داشتن نقص در هر دوی این‌ها (خردمندی قانون و دولت) باعث تضعیف و بی اعتباری آن می‌شود."(7)

 این ایده که دولت خیرخواه و مشارکت در زندگی عمومی اساس میهن‌پرستی واقعی را تشکیل می‌دهند به طور طبیعی به این ایده فرا می‌روید که میهن‌پرستی واقعی در خودگردانی محلی زاده و پرورش می‌یابد. جیانوو منیکو رومانوسی که یکی از نخستین نظریه‌پردازان خودگردانی محلی به مثابه مبناي میهن‌پرستی مدنی بود، می‌گوید: "میهن‌پرستی واقعی را می‌توان در شهرداری سراغ گرفت. سرچشمه میهن‌پرستی حقیقی- مطمئن، قابل اتکا، فعال، واقعی و پایدار- شهرداری است و به جرات می‌توانم بگویم که فقط و فقط آنجاست.  اجازه دهید اضافه  کنم: تنها اساس امنيت همه چیز و سامان سیاسی دولت مدنی آنجاست. (8)

همین برداشت در صفحات کتاب "دموکراسی در آمریکا" اثر تکویل  مجدداً مشاهده می‌شود. در آن‌جا تکویل توضیح می‌دهد که میهن‌پرستی را در شهرستان‌های نیوانگلند مشاهده می‌کند. او می‌نویسد: "مهم است درک کنیم که عواطف مردم عموماً تنها در راستاهایی که قدرت وجود دارد سمت و سو پیدا می‌کند. میهن پرستی در کشور مغلوب دوام چندانی ندارد. وابستگی یک فرد اهل نیوانگلند به شهرستان خود نه چندان به زاده شدن در آنجا، بلکه وابسته به آن است که او شهرستان خود را انجمن آزاد و پرقدرتی بداند که بخشی از آن محسوب شود و تلاش در اداره آن به زحمتش بیارزد."(9)

زمانی‌که کارلو کاتانئو در سال 1864 نوشت: "کمون‌ها همان ملت‌اند. آن‌ها ملت در خصوصی‌ترین جایگاه نضج آزادی محسوب مي‌شوند." او سنت جمهوری‌خواهانه دیرینه‌ایی را در جمله‌ایی بسیار عالی آورد که از ژرفای اندیشه و قدرت بیان بالایی برخوردار بود. (10) ژوزپه مازینی نیز همین کار را کرد ، اما در راستایی دیگر که در عین حال هم یکپارچه‌تر و هم دمکراتیک‌تر بود. او تاکید کرد که سرزمین واقعی پدری نه تنها حقوق مدنی و سیاسی بلکه حق کار و آموزش و پرورش همه شهروندان را تضمین می‌کند:

"سرزمین پدری یک خطر نیست. خطر جز شالوده و اساس چیز دیگری نیست. سرزمین پدری ایده‌آلی است که بر این شالوده ساخته می‌شود، اندیشه عشق و حس همدلی‌ایست که همه فرزندان این خطه را به یک‌دیگر پیوند می‌دهد. مادام که یکی از برادران شما با یک رأی در تکوین حیات ملی نمایندگی نشود، مادام که یک فرد نافرهیخته در میان فرهیختگان وجود داشته باشد، مادام که حتی یک فرد آماده و مشتاق به کار بیکار بماند و به دلیل نداشتن شغل در فقر و مسکنت به سر برد، از سرزمین پدری‌ که باید داشته باشیم برخودار نيستیم، یعنی سرزمین پدری همه و سرزمین پدری برای همه ." (11)

مازینی هم می‌گوید که سرزمین پدری خانه مشترکی است که با مردم در آن زندگی می‌کنیم ، آن‌ها را درک می‌کنیم و عزیز می‌داریم چرا که به ما شبیهند و نزدیک. اما این خانه در کنار خانه‌های دیگری قرار دارد که هم ارزشند. وقتی در خانه خویشیم باید وظائف شهروندی‌مان ووقتی در خانه دیگرانیم باید وظائف انسانی‌مان را انجام دهیم. دفاع از آزادی هدف نهایی هر یک از ماست، حتی اگر مردمی که تحت ستم‌اند در کشور بیگانه‌ایی باشند. وظائف اخلاقی ما نسبت به انسانیت بر وطائف ما نسبت به سرزمین پدری مقدم است، ما موجودات انسانی هستیم و این به معنی آنست که موانع ملی نمی‌تواند بهانه‌ای برای بی اعتنایی اخلاقی باشد. صدای ستم‌کشان هر جا که بلند شود باید شنیده شود. تفاوت فرهنگی هر چه باشد، عشق به آزادی، به زبان در  می‌آيد.(12)

از نظر مازینی نیازی به رد میهن پرستی به منظور حمایت از آرمان انسانیت نیست. سهل است، می‌توان در درجه نخست از چنین آرمانی با بنای سرزمین خود به موثرترین وجه حمایت کرد. به عنوان فرد، در کمک به کسانی‌که به ملت ماتعلق ندارند، کمک اندکی می‌توانیم بکنیم. حداکثر می‌توانیم ژست‌های خیرخواهانه از خود نشان دهیم یا هم‌چون همسایگان خوب گه‌گاه از آن‌ها حمایت کنیم، اما نمی‌توانیم روی اقدامات مشترک با یکدیگر فعالیت داشته باشیم. باید بین یک فرد و انسانیت رابطه‌ی کاملی وجود داشته باشد و این کار ملت‌هاست و سرزمین پدری جمهوری‌خواهانه آزاد چنین امری را به عهده دارد. اقداماتی که نقشه‌ی انکشاف انسانیت را می‌توان به کمک آن‌ها پیش برد خدادادی‌اند. بنابراین باید با سرزمین پدری شروع کنیم، نمی‌توانیم بدون این‌که در درجه نخست به کشور خود کمک کنیم، کمک به انسانیت را حتی در خواب ببینیم.(13)

ملاحظات و متونی را که تا این‌جا ارائه دادم- و به آسانی می‌توانم باز هم به آن‌ها اضافه کنم – تفاوت بین میهن‌پرستی و ناسیونالیسم را توضیح می‌دهد. نویسندگان سیاسی کلاسیک در این خصوص نظر روشنی داشتند: ارزش‌های سیاسی و فرهنگی سرزمین پدری با ارزش‌های غیرسیاسی ملت تفاوت دارد. آن‌ها از دو اصطلاح متفاوت برای توضیح آن‌ها استفاده می‌کنند: میهن و ملت هر دو بین افراد پیوند برقرار می‌کنند. اما پیوند میهن با جمهوری  از پیوندهای ملی، همان‌گونه که سیسرون نوشته است، قوی‌تر و شکوهمند‌تر است.(14)

این تفاوت قديمي هم‌چنان به قوت خود باقی است. نظریه‌پردازان میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه معتقد بودند که نهادهای سیاسی جمهوری و شیوه زندگی مبتنی بر آن دارای بالاترین ارزش سیاسی است. از دیگر سو، ناسیونالیست‌ها هویت فرهنگی قومی یا مذهبی مردم را در درجه نخست اهمیت قرار می‌دهند. میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه سرزمین پدری واقعی را تنها یک جمهوری آزاد می‌دانست. از منظر ناسیونالیست‌ها، اما  سرزمین پدری آن‌جایی وجود دارد که ملتی هویت فرهنگی خود را حفظ کرده باشد.

تمایز دیگر بین این دو اصطلاح به تفسیر عشق به کشور مربوط می‌شود. از نظر جمهوری‌خواهان، همان‌طور که اشاره کردم، عشق به کشور احساسی غیر طبیعی است که لازمه‌اش تقویت و توانايي به کمک ابزار سیاسی و در درجه نخست دولت خیرخواه و مشارکت در زندگی عمومی است. در مقابل از نظر ناسیونالیست‌ها عشق به کشور عاطفه‌ای طبیعی است که برای پیشرفت و رشد آن باید از آلودگی و ادغام فرهنگی محافظت شود. ریشه این تفاوت در این‌جاست که جمهوری‌خواهان جمهوری را نهادی سیاسی و ناسیونالیست‌ها ملت را محصول طبیعت یا خدا می‌دانند.

با این همه جمهوری صرفاً یک نهاد سیاسی متمایز از یک ملت نیست که به مثابه یک واقعیت فرهنگی فهمیده می‌شود. جمهوری که نظمی سیاسی و یک شیوه زندگی است، داراي یک فرهنگ است. ماکیاولی از زندگی آزاد سخن به میان آورد و دیگران جمهوری را "حیات معین شهر"(15) تعریف کردند.

بدین ترتیب میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه بار معنایی فرهنگی دارد: شور و شوقی سیاسی است مبتنی بر تجربه برابری جمهوری‌خواهانه و عشق به یک فرهنگ معین، هر چند که برای موضوع تولد در يك خطه معین، تعلق به گروه قومی واحد، صحبت به زبان واحد، داشتن رسوم مشابه یا پرسش خدایگان یا خدای واحد ارزش فراوانی قایل نشود. آن‌ها‌‌یي که ادعا می‌کنند میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه به مسائل مربوط به یک‌پارچگی اجتماعی و سیاسی در جوامع معاصر پاسخ معتبری نمی‌دهد زیرا یک آئین سیاسی صِرف است، از جریان امر بی‌اطلاع‌اند: میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه به‌هیچ‌وجه یک آئین صِرف سیاسی نیست.

همین‌طور هم ایده ملت یا اصل ملیت با میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه در تعارض قرار نمی‌گیرد. تعریف اصل ملیت که جان استوارت میل در کتب "سیستم منطق" خود نوشته است را ملاحظه کنید:

"‌به ندرت لازم است بگوییم منظور ما از ملیت مفهوم عامیانه این اصطلاح است: نفرت بی معنا نسبت به خارجیان، بی‌تفاوتی به رفاه عمومی نژاد بشر یا رجحان نامنصفانه منافع فرضی کشور خود، تقویت خصوصیات ناپسند به دلیل این‌که ملی‌اند یا امتناع از پذیرش محسنات دیگر کشورها. منظور ما اصل هم‌دردی و نه خصومت، اتحاداست و نه جدایی. منظور ما منافع مشترک کسانی است که دولت واحدی دارند و در محدوده‌ی طبیعی و تاریخی یکسانی زندگی می‌کنند. منظور ما اینست که یک بخش از جماعت خود را نسبت به بخش دیگر بیگانه تلقی نمی‌کند و این‌که آن‌ها برای پیوند با یک‌دیگر ارزش قائلند- احساس می‌کنند یک ملت‌اند و سرنوشت‌شان با یکدیگر گره خورده است و  این‌که زیان  به هر هموطن زیان به خویش است و این‌که آن‌ها مایل نیستند به خاطر مشكلات مشترک‌شان از زیر بار مسئولیت خود شانه خالی کنند و از آن مشکلات فاصله بگیرند. (16)

ماسیمو سالوادوری توضیح داد که مفهوم ملت در قرن نوزده و بیست جزء اساسی میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه را تشکیل می‌داد. او سیمای مشخص میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه را این‌گونه توضیح می‌دهد:

"دل آگاهی به ارزش آزادی به مثابه خیر همگان و خیری برای همگان، درست پیمانی و وفاداری نسبت به نهادهایی که برآیند مشارکت برابر مردمند؛ نظام حقوقی مبتنی بر شهروندی در یک جمهوری که از سویی به فرد و از دیگر سو به گروه‌ها احترام گذاشته می‌شود، یعنی نظامی که بر اعمال پلورالیسم و دفاع از آن پایه‌ریزی شده است. این نظام می‌تواند رقابتی باشد، اما به تخریب دو جانبه نیاز ندارد، یک نظام سیاسی است و ثمره پیمان مشترکی که مستلزم دفاع خستگی‌ناپذیر از قوانین رسمی به منظور توضیح و تعریف مناسبات بین کسانی است که حکومت می‌کنند و کسانی‌که بر آن‌ها حکومت می‌شود، مناسبات بین دولت و جامعه مدنی است، یک وجدان شهروندی است که نیرو بخش آن عشق به سرزمین پدری است که در جامعه فضیلت را از فرد می‌طلبد که علیه تباهی قدرت و زیان‌های فساد مبارزه کند، شیوه تجربه سیاست در صحنه عمومی به شیوه آشکار است که اسرار فرمانروایی  را رد می‌کند، یک اخلاق عمومی است که در آن وفاداری به نهادهای عمومی مقدم بر هر نوع فاداری خصوصی است، روحیه‌ایست که به سرزمین پدری به مثابه یک آرمان باور دارد و نه بر یک مکان فیزیکی و بنابراین قلمرو سرزميني را کار بست ارزش‌های همگانی انسانیت در مکان مشخص می‌داند." (17)

شاید بتوان گفت دقیق‌ترین مفهوم میهن‌پرستی جمهوری‌خواهی را جیاکومو اولیوی در سال 1944 در سن نوزده سالگی در یکی از آخرین نامه‌های خود قبل از اعدام به دست جوخه آتش بیان داشته است. این نامه مخصوصاً به این دلیل که خالی از لفاظی و جمله‌پردازی است  تاثیر برانگیر است.

"باور کنید " خیر همگانی" خود مائیم؛ آن‌چه ما را به خیر همگانی پیوند مي‌دهد نه یک کلیشه یا واژه‌ایی توخالی چون "میهن پرستی" یا عشق به مادری که در زندان اشک‌ریزان به ملاقات‌مان می‌آید. اگر بر خیر همگانی تأمل کنیم، منافع ما و منافع "خیر همگانی" در نهایت یک امر مشابهند. دقیقاً به همین دلیل است که لازم است شخصاً و به گونه‌ي  بی‌واسطه از آن مراقبت کنیم و آن‌را حساس‌ترین و مهم‌ترین وظیفه خود بدانیم، چرا که همه وظائف دیگر ما و شرایط آن‌ها به این امر بستگی دارد".(18)

بنابراین میهن پرستی جمهوری‌خواهانه با ناسیونالیسم قومی و مدنی فرق دارد. میهن پرستی جمهوری‌خواهانه، در مقابل ناسیونالیسم قومی، در اتحاد و همگونی یک ملت ارزش سیاسی یا اخلاقی‌ایی به رسمیت نمی‌شناسد، در عین حال، اهميت اخلاقی و سیاسی ارزش‌های شهروندی که با هیچ نوع قوم‌مداری خوانایی ندارد را به رسمیت می‌شناسد.

میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه در مقابل ناسیونالیسم مدنی نه از اصول سیاسی بی طرف بلکه از قوانین، قانون‌های اساسی، شیوه‌های زندگی جمهوری‌‌های معین با تاریخ و فرهنگ خاص‌شان حمایت می‌کند.

فضیلت مدنی و فرهنگ شهروندی جمهوری‌خواهی بر نهال هم‌گونی فرهنگی یا قومی یا مذهبی به ثمر نمی‌نشیند. مردمی که لاف سطح بالای همگونی قومی، فرهنگی یا مذهبی می‌زنند معمولا وجه تمایزشان بیش‌تر تحجر است و فقدان رواداری تا حس مدنی. در جوامع دموکراتیک و مدرن نوزایی فرهنگ مدنی تنها بر پایه سیاست جمهوری‌خواهی واقعی و بدون یاری گرفتن از هم‌گونی فرهنگی و قومی ممکن است.

هر چند نظر جمهوری‌خواهان کلاسیک متفاوت بود، اما فضیلت مدنی نیازی به مذهب ندارد. مثلاً ماکیاولی کلیسا را متهم کرده است که با آموزش این ایده که قدرت و توانایی در "رنج بردن زیاد است تادر انجام کار مهم"  بیش‌ترین سرمایه‌گذاری را در زمینه خواری، خفت و تحقیر اشیاء مورد نیاز مردم کرده است و در نتیجه "جهان را تضعیف" و آن‌را قربانی سهل‌الوصول "جنایتکاران" کرده است. با این همه ماکیاولی بر این باور بود که مذهب، بخصوص ترس از خدا، برای "فرمان‌روایی بر ارتش‌ها، تهیيج عوام، جلوگیری از شرارت مردم و شرمساری زیان‌کاران" ضروری است. او حتی نوشت که در جمهوری‌ها پرستش الهی و ترس از خدا ضرورت اساسی دارد:" رعایت پرستش الهی موجب عظمت و اهانت به آن موجب نابودی جمهوری‌هاست. زیرا آن‌جا که ترس از خدا در کار نباشد، دلیلش یا باید این باشد که سلطنت رو به ویرانی دارد یا ترس از خدا به خاطر ترس از شاهزاده‌ای‌ست که از معایب مذهب حمایت می‌کند."(19)

توکویل سه قرن بعد که نهادها و رسوم دولتی جمهوری بزرگ دنیای مدرن را تجزیه‌وتحلیل می‌کرد جدایی کلیسا و دولت را ستود ولی نوشت که آن‌چه در جامعه آمریکا از اهمیت بیش‌تری برخوردار است این نیست که همه شهروندان به یک مذهب حقیقی ایمان دارند بلکه این است که به یک مذهب ایمان دارند. او گفت آمریکا جائی که مذهب بسیار قوی است "دارای روشن‌بین‌ترین و آزادترین" ملت روی زمین است.  این آزادی سیاسی بود که مذهب را ضروری ساخت: " این‌که انسان به سهم خود بتواند هم زمان هم از استقلال کامل مذهبی  و هم از آزادی کامل سیاسی حمایت کند، شک دارم. بیش‌تر معتقدم اگر انسان ایمانی نداشته باشد مجبور است اطاعت کند و اگر آزاد است باید ایمان داشته باشد."(20)

ماکیاولی و توکویل که دو نویسنده بسیار متفاوت بودند برای رسیدن به یک نتیجه‌گیری واحد مسیرهای متفاوتی را طی می‌کنند: جمهوری‌ها نیاز ویژه به مذهب دارند تا بتوانند شهروندان خود را در زندگی اخلاقی‌شان هدایت کنند و به تدریج حس وظیفه‌شناسی را در آن‌ها به وجود آورند تا به قوانین احترام بگذارند ووظائف مدنی خود را انجام دهند. بحث ماکیاولی بر حقیقت مهمی اشاره دارد: ایمان مذهبی و ترس از خدا به قلب افراد نفوذ و اعمال آن‌ها را هدایت می‌کند. اقتدار سیاسی و قوانین آن با سیستم پاداش و مجازات از عهده چنین وظیفه‌ایی بر نمی‌آید، بلکه صرفاً اعمال را مشروط می‌کنند بدون اینکه بر انگیزه نفوذی داشته باشد یا اگر هم داشته باشد استثنائی و فرعی است. اگر نیروی دیگری نتواند انگیزه‌های درونی را به عمل ترغیب کند، مجبوریم ضرورت مذهب را بپذیریم.

اما چنین نیرویی وجود دارد: میهن‌پرستی. توکویل نوشت که میهن‌پرستی"هرگز از قلب انسان رخت بر نمی‌بندد." و می‌تواند به کمک قانون و در پیوند با اندیشه‌ها، عواطف و عادات روزمره به احساسی آگاهانه و پایدار تبدیل شود. بنابراین، وجه مشترک میهن‌پرستی با مذهب قدرت نفوذ بر قلب‌های مردم و تشویق آن‌ها به گونه‌ایی مستمر به عمل است. توکویل می‌گوید: "میهن‌پرستی و مذهب تنها اموری در دنیا هستند که کل شهروندان را تشویق می‌کنند مصرانه به سوی هدف واحدی پیشروی کنند." (21)

بنابراین، یک جمهوری که بتواند به مذهب، به خصوص مذهب مسیحی و میهن‌پرستی جمهوری‌خواهانه تکیه کند در حد انتظار مفید و یک‌پارچه است. اما ضرورتی ندارد سودای چنین کمالی را در سر پرورش داد. بعید به نظر می‌رسد جمهوری شهروندان میهن‌پرست و مذهبی، روادار و شکیبا باشد. میهن‌پرستی مدنی متعادل و توام با چاشنی شک و طنز کاملاً کافی و بسنده است. هر جا چنین میهن‌پرستی‌ایی وجود داشته باشد، نگران آن نیستم که روح مذهبی وجود نداشته باشد، چرا که این روح مذهبی در تحلیل نهایی با جنبه‌ایی از زندگی انسان در پیوند است که به دولت هیچ ربطی ندارد و تنها باید به کمک اسباب و ابزار روحی پيگیری و کاملا بر عهده مومنین گذاشته شود. به هر رو، آن‌چه مسلم است این‌که یک جمهوری بدون میهن‌پرستی و مذهب نمی‌تواند به حیات خود ادامه دهد؛ نمی‌توان انتظار داشت که منافع شخصی یا وفاداری به اصول عمومی آزادی برای ترویج مسئولیت مدنی کافی باشد. منافع شخصی به تنهایی کسی را به حمایت از خیر همگانی بر نمی‌انگیزد و به ندرت کسی را به اقدام عملی وا می‌دارد. انسان باید دست به گزینش زند و به گمان من عاقلانه‌ترین انتخاب میهن‌پرستی مدنی است.

در پاسخ به نظر تکویل  مبنی بر این‌که به لحاظ هستی‌شناختی زندگی آزادانه بدون تکیه بر مذهب غیرممکن است، معتقدم آزادی سیاسی بیش از آن‌که بر ایمان مذهبی تکیه کند، لازم‌اش حس شک و تردید است که خاص روح غیرمذهبی است. این آزادی نیاز به افرادی دارد که ارزش‌های سیاسی و اخلاقی را بسیار ارج می‌نهد، اما به همان اندازه هم به این ارزش‌ها نه به مثابه حقایق مطلق بلکه به مثابه گزینش‌های ممکن همراه با انتخاب‌های ممکن دیگر باور دارند و آن‌ها را تجربه می‌کنند. اخلاق جمهوری‌خواهی در زندگی عمومی و تعهد به ایجاد و حفظ زندگی مدنی به اندازه زندگی خصوصی و تامل و اندیشه، زیبایی و مفهوم پیدا می‌کند. اخلاق جمهوری‌خواهی در پی تقلیل فرد به شهروند یا تقلیل زندگی خصوصی به زندگی عمومی و زندگی باطنی به زندگی فعال نیست بلکه ابعاد گوناگون زندگی را تکمیل‌کننده یک‌دیگر می‌داند، به راه و روشی اشاره دارد که به زندگی فردی معنایی می‌بخشد که با مرگ پایان نمی‌گیرد و شیوی کردار و کلامی است که پس از مرگ در خاطره دیگران به حیات خود ادامه می‌دهد.

بنابراین، اخلاق جمهوری‌خواهانه می‌تواند با باور مذهبی هم‌زیستی کند، اما در رویارویی  با گزینش‌های اخلاقی مهم که آزادی مجاز می‌داند و طالب آنست به آن نیاز ندارد. اخلاق جمهوری‌خواهانه می‌تواند و باید قویاً غیرمذهبی باقی بماند. امروزه معنای غیرمذهبی بودن تعهد به جلوگیری از دخالت تعالیم مذهبی و نهادهای معرف و حمایت‌کننده آن‌ها در کلیه عملکردهای مربوط به رفاه عام و خیر همگانی است.

سکولاریسم(دین جداخواهی) در درجه نخست در تعارض با اعتراف‌باوری و یکپارچه‌انگاری است. طبق این نظریه‌ها قوانین و نهادهای سیاسی دولتی مجازند اصول مذهبی یک مذهب رسمی را به همه – اعم از مذهبی و غیر مذهبی- تحمیل کنند. ثانیاً سکولاریسم در تضاد با کشیش‌سالاری است‌، یعنی اطاعت روزانه شهروندان در زمینه مسائل اجتماعی و سیاسی از رهنمودهای کلیسا و سلسله مراتب هرمی کلیسایی (که متاسفانه در سیاست ایتالیا کاملاً متداول است). سکولاریسم در عین حال برداشتی از فرهنگ و زندگی مدنی است که عموماً با جزم‌اندیشی (دگماتیسم) و راه‌حل‌های ساده‌انگارانه و سطحی مسائل اجتماعی شدیداً مخالف است.

یکی از دلایل این امر را می‌توان در تاریخ اخیر اروپا مشاهده کرد که طی آن احزاب و جنبش‌های سیاسی سکولار با تمامیت‌خواهی کمونیستی دشمنی ورزید و آن را به نحو چشم‌گیری به خاطر این كه "کلیسای دیگری" است مردود دانستند.

جمهوری‌ها و خط مشی سیاسی سکولار دقیقاً به این خاطر که قطعیت جزم‌ها را رد می‌کند نیاز شدید به خاطره و یادبود دارد. خاطره اسباب و وسیله قدرتمندی برای تقویت فضیلت مدنی است. جمهوری‌های دموکراتیک که با جدیت هر چه تمام‌تر از جدایی کلیسا و دولت- ایالات متحده و فرانسه – دفاع می‌کنند، از جمله جمهوری‌هایی هستند که خود را به بزرگداشت تاریخ خود متعهد می‌دانند. وقتی ما یک رویداد قدیمی مقاومت علیه استبداد یا مبارزه برای آزادی را پاس می‌داریم، وقتی برگ درد‌آوری از تاریخ مشترک‌مان را مرور می‌کنیم، می‌توانیم احساس وظیفه‌ی اخلاقی جهت انجام وظیفه را در قلب‌های دست‌اندر کاران بیدار کنیم. گذشته می‌تواند به منبعی برای آموزش مدنی نسل‌های جدید تبدیل شود.

مردم ممکن است فکر کنند یادبود، مخصوصاً یادبود جمهوری‌خواهی، تجلی میهن‌پرستی بی روح و آثار و بقایای گذشته سپری شده‌ا‌ی ا‌ست که در عصر جهان‌گستری بازار و دانش علمی متحول از اعتبار افتاده است. اما ملتی که نتواند خود را معنا، اعتبار و زیبایی ببخشد، بعید است به سربلندی و شکوهی که پیش‌فرض ضروری فرهنگ مدنی است دست پیدا کند. درست همان‌گونه که فردی که به احترام به خویش کم اهمیت می‌دهد، خودبین یا نوکرمآب می‌شود، ملتی هم که غرور ملی ندارد، جز ملت خادم یا وکالت‌سپار نیست که به سادگی به ستم‌گر ضعیفان تبدیل می‌شود. نیازی به نخوت ملی خودخواهانه مبتنی بر دروغ‌های بزدلانه یا غم‌انگیز پیرامون عظمت سرزمین پدری و اجداد خود نداریم. چنین نخوت خودبینانه از منظر هر کس که با او کودکانه رفتار می‌شود ناخوشایند است. اما نیازمند آنیم که در تاریخ‌های ملی خود تجارب مهم آزادی، گیرم گذرا یا در اثر شکست نظامی نابود شده را دو باره کشف کنیم. این تجارب مهم برای ایتالیائی‌ها جمهوری سال 1849 و جمهوری ناپولتین سال 1799 است؛ این جمهوری‌ها به ما این احساس را می‌دهند که وارث تاریخ با عظمتی هستیم که وظیفه اخلاقی تبدیل کشور خود به جامعه مدنی راستین را بر دوش ما می‌گذارد.

  برای این‌که بتوانیم بر تاریخ خود معنا و ارزش قائل شویم باید آنرا درک و احساس کنیم و با دقت در مورد آن بیندیشم. اگر قرار است که به زبان درست و لحن در خور تاریخ‌مان را گرامی بداریم، باید مفهوم ایده‌آل جمهوری‌خواهانه کسانی را درک کنیم که در راه تحقق آن بزرگ‌ترین فداکاری را از خود نشان داده‌اند. مساله اینست که نیروهایی که همواره در فضای سیاسی و رشنفکری دست بالا را داشته‌اند اغلب يا هیچ اطلاعی از خاطرات تاریخی، اسطوره‌ها و شهدای تجربه جمهوری‌خواهی ندارند یا به آن‌ها به دیده تحقیر و نخوت می‌نگرند. اگر قرار بود قدرت آنچه از سنت جمهوری‌خواهانه ما بر جا مانده است رو به افول گذارد این میراث فرهنگی و اخلاقی طی چند سال نابود و به فراموشی سپرده می‌شد و به همراه آن ما یکی از با ارزش‌ترین منابع نوزایی وجدان مدنی خود را از دست می‌دادیم. در ایتالیا مثلاً جمهوری‌خواهان به خاطر این‌که سنت گرامی‌داشت جمهوری رم را زنده نگاه داشته‌اند، احساس غرور می‌کنند، اما حتی آنان‌که جمهوری‌خواه نیستند نباید افاده کنند، بلکه باید سپاسگزار آنان باشند.

به باور من جمهوری‌خواهی منابع تاریخی و اخلاقی احیا و ایجاد شور و شوق مدنی را بدون وحی ایمان و باور جزمی به تاریخ یا یک رهبر در اختیار دارد. یا راهی برای تقویت سیاست و فرهنگ جمهوری‌خواهانه پیدا خواهیم کرد یا به زندگی در محدوده ملت‌هایی پناه می‌بریم که دولت‌های آن‌ها زیر کنترل  افراد نیرنگ باز و خودخواه است.

هم اکنون در سپیده دم قرن جدید شاهد قهقرای اخلاقی و سیاسی نیروهای سیاسی و سکولار غیر متعصبی هستیم که قبلا ذکر آن‌ها رفت.

جیان انریکو روسکونی نوشته است: "حتی باور عمومی افراد سکولار اینست که کلیسا و مذهب کلیسائی گنجینه‌های ممتاز ارزش‌هایی است که برای هم‌زیستی مدنی لازمند." وقتی تلویزیون رهبر کلیسای کاتولیک رمی را همراه با عالی‌ترین مقام سیاسی سکولار جهان، رئیس جمهور ایالات متحده نشان می‌دهد و زمانی‌که از پاپ می‌شنویم که علیه بی عدالتی اجتماعی، مجازات اعدام و نژاد پرستی اعتراض می‌کند و اینکه پاپ خود را پرچمدار ارزش‌ها و بیل کلینتون خود را نماد سیاستی نشان می‌دهد که دیگر رمقی از آرمان‌ها در آن باقی نمانده است، با اموری روبروئیم که بر کسی پوشیده نیست.

برداشت من اینست که عموم مردم باور دارندکه کلیساها، کنیسه‌ها و مساجد حافظان ارزش‌های اخلاقی، وقار شخصي، آزادی و عدالت اجتماعی‌اند، در صورتی‌که دغدغه نیروهای سکولار، قدرت است و در واقعیت هم قدرت را در دست دارند: کلیساها بحث‌های موثر پیرامون ارزش‌ها و مفهوم زندگی را عرضه می‌دارند، همبستگی پیشه می‌کنند و فعالیت‌های داوطلبانه سازمان می‌دهند؛ نیروهای سکولار، در مقابل، از فشارهای بازار، اقتصاد جهانی، اروپای متحد یا رفورم‌های انتخاباتی که رأی‌دهندگان علاقه‌ی چندانی به آن‌ها ندارند، صحبت می‌کنند. اگر قضایا به همین ترتیب ادامه پیدا کند خط مشی سیاسی سکولار آینده‌ای ندارد زیرا هر نیروئی منجمله نیروی کلیسایی، که ارزش‌های خود را پی‌ریزی می‌کند و از آن‌ها به مثابه راهنمای اخلاقی حمایت می‌کند، انتظار دارد که راهنمای سیاسی نیز باشد و این انتظار به جایی  است. بنابراین می‌تواند شرایطی را به رقبای خود تحمیل کند.

در عین حال هم، معتقدم که نوزایی فرهنگ سکولار و سیاست ممکن است؛ سیاست سکولار می‌تواند بار دیگر نقش اساسی به عهده داشته باشد، اما این در صورتی است که به سیاستی تبدیل شود که از آرمان‌های اخلاقی قوی الهام گرفته باشد و بتواند بر نیاز به عدالت  اجتماعی تاکید ورزد. سیاست سکولار بیش از هر چیز باید به اصل هم‌خوانی بین گفتار و کردار احترام بگذارد. همان‌گونه که نوربرتو  بوبیو در سال‌های پس از جنگ جهانی دوم نوشت، اصل سکولار "عبارت است از هماهنگی و هنجار آن درستی و خلوص‌نیت است ." (22) کسانی‌که سیاست را با ایمان یک مومن (یا آدم متعصب) یا بدبینی یک معامله‌گر تجربه می‌کنند، می‌توانند آنچه ما طفره رفتن ژزوئیتی می‌نامیم را تحمل کنند و در واقع آن‌را پذیرفته و پیگیری کنند. اما شهروندانی که با سیاست سر و کار دارند، از آنجا که می‌خواهند منافع و آرمان‌های قانونی پایه‌ریزی کنند، چنین وضعیتی را تحمل نخواهند کرد و می‌دانیم که زمانی‌که احزاب سکولار فرومایه و فاسد شدند از سیاست بسیار منحرف می‌شوند.

دشوارترین مساله‌ایی که خط مشی سیاسی جمهوری‌خواهی با آن روبه‌روست عبارتست از احیاء، حمایت  و اشاعه مجدد یک میهن‌پرستی مدنی. از آن‌جا که تقویت وحدت فرهنگی، اخلاقی و مذهبی یک ملت نه تنها با اصل آزادی ناهماهنگ بلکه خلاف‌آور است، آنچه باقی می‌ماند خط مشی‌های سیاسی ارزشمندی است که نویسندگان سیاسی در گذشته بی شمار و در دفعات زياد پیشنهاد کرده‌اند. اولین و مهم‌ترین عنصر این خط مشی‌ها عدالت است. اگر خواهان آنیم که شهروندان به جمهوری خود و قوانین  آن عشق بورزند، در آن‌صورت جمهوری و قوانین آن هم به همان اندازه موظف است از شهروندان حمایت کند بدون این‌که به قدرتمندان امتیازی دهد یا در رابطه با ضعفا تبعیض قائل شود. این بدان معنی است که جمهوری باید همواره و تنها بر طبق قوانین مجازات کند و قانون و حقوق متهمين را کاملاً رعایت کند؛  باید جنایات کوچک و بزرگ را با قاطعيت یکسان مجزات کند: جنایات فرد قدرتمند و مستبد کوچکی که ضعفا را آزار می‌دهد.

اصل احترام مطلق به حاکمیت قانون مخصوصاً در مورد مامورین و سیاستمداران دولتی زمانی که علیه حقوق بشر و نفع همگانی تحت لوای پرچم یا اونیفورمی جنایت مرتکب شده‌اند یا زمانی که اسلحه به دست گرفته‌اند تا آزادی را از بین ببرند، می‌بایست رعایت شوند. غالباً گرایش بر اینست که این چنین افرادی را ببخشند و وانمود کنند که تغییر خواهند کرد به جای این‌که آن‌ها را بر طبق قانون مجازات کنند تا برای دیگران یاد‌آوری باشد و یاد‌آورنده‌ایی. آنان‌که به ما می‌گویند ببخشید و فراموش کنید معتقدند که مجازات کامل و دقیق غیرممکن است (زیرا تقصرکاران بسیار قویند یا بسیار زیاد)، یا بزرگ منشانه‌تر آنست که ببخشیم تا این‌که بتوانیم به مثابه یک ملت با هم به زندگی ادامه دهیم. 

در مقابل، خرد جمهوری‌خواهی می‌آموزد که به منظور حفظ روش مدنی زندگی و یک نظم سیاسی که در آن قوانین رعایت شود، در مورد شهروندانی که جنایات جدی مرتکب شده‌اند، به خصوص زمانی که چنین شهروندانی افراد مهم، معروف و قدرتمندند، شدیدترین سخت‌گیری‌ها لازم است. ماکیاولی چنین مجزات‌هایی را "اعدام‌های بیاد ماندنی" نامید و نوشت که چنین مجازات‌هایی "افراد را وادار می‌کند که هر وقت یکی از آن‌ها خلاف کرد بقیه حدود خود را رعایت کنند و هر گاه تعداد این مجازات‌ها نادرتر شود، زمینه مناسب‌تری برای فاسد شدن افراد فراهم می‌کند. او نوشت از یک اعدام به اعدام بعدی نباید بیش از ده سال فاصله بیافتد، " زیرا با  پایان گرفتن این فاصله زمانی مردم به تغییر عادات و زیر پا گذاشتن قانون آغاز می‌کنند. اگر مساله‌ایی پیش نیاید که مجازات را به یادشان آورد و ترس را در روان آن‌ها تجدید نکند، به زودی آن‌قدر بزه‌کاران با هم متحد می‌شوند که مجازات آن‌ها دیگر بدون خطر نیست.."(23)

خط مشی سیاسی جمهوری‌خواهی نه خواهان انتقام است و نه آن‌را تائید می‌کند، حتی اگر رزیلانه‌ترین جنایات باشد. انتقام ممکن است گاها عطشی را فرو نشاند، همانند مورد یکی از بازماندگان اردوگاه مرگ نازی که با دست خود دکتری را کشت که خانواده‌اش را به اطاق گاز فرستاده بود. وقتی به او گفتند که عمل او کمکی به زنده کردن خانواده‌اش نمی‌کند، پاسخ داد که انتقام "مرا به زندگی باز مي‌گرداند."(24) اما انتقام هرگز شفابخش زخم‌ها نیست و هیج‌گونه اثری در از میان بردن ضربه عاطفی ندارد، بلکه تنها واکنش زنجیره‌ایی انتقام‌جویی را به راه می‌اندازد.

در مورد احزاب خطاکار و مجازات آن‌ها به دست نهادهای ملی یا فراملی که بارعایت کامل حدود قضایی صورت می‌گیرد، قضیه فرق می‌کند. چنین مجازات‌هائی می‌بایست اصل‌ مقام برابر همه اشخاص را رعایت و پیام نادرستی که – پیام‌هایی که در جنایات توده‌ایی و جنایات معمولی نهفته است – می‌گوید قربانیان ارزش کمتری از جانیان دارند را تصحیح کند. باید ارزش انسانی قربانیان را با اِعمال شکست بر جانیان بازسازی کنیم.

 عفو دولتی که در عفو عمومی یا اغماض تجلی پیدا می‌کند جمهوری را تباه می‌کند، همان‌طور که خون‌خواهی به دلائل متضادی چنین کارکردی دارد. یک قربانی می‌تواند عفو کند ولی این امر به‌هیچ‌وجه الزامات قانونی عدالت و مجازات را منتفی نمی‌سازد. وقتی دولت‌ها حق عفوو اغماض و اعلان عفو عمومی را به نادرستی از آن خود می‌دانند، فراموش کاری را نهادینه می‌کنند و مقتضیات عدالت را به نفع تشویق فراموشی و اغماض، قربانی می‌کنند. بنابراین عفو عمومی و چشم‌پوشی مثال‌های بخشش واقعی، یعنی حق قانونی انحصاری فرد قربانی نیست، بلکه راه‌های نادیده گرفتن رسمی خطاهای انجام شده است. گر چه بخشش از جانب فرد قربانی دارای شان فراوان است، به نظر من عفو عمومی نوع دوستی همراه با شان اخلاقی نیست. عشق به نفع همگانی، آزادی و شان همه شهروندان در دفاع بی چون و چرا از قانون تجلی پیدا می‌کند.

همین مقتضیات عدالت و برابری که باید راهنمای اجراي مجازات‌ها باشد، باید در توزیع جوایز و مدال‌های عمومی نشان داده شود. در خصوص  این موضوع ماکیاولی سلیس‌ترین جمله را دارد: "شیوه آزاد زندگی مناسبت اعطای مدال و جایزه را در پیوند با آرمان‌های شرافتمندانه معین طرح می‌کند و خارج از آن مدال یا جایزه‌ایی برای کسی در کار نیست." منظور او  تاکید بر این بود که یک جمهوری برای اینکه به اصول خود وفادار بماند، باید جوایز و مدال‌های افتخار را طبق هنجارهای مدونی که هدفش حفاظت از نفع عمومی است، پخش و توزیع کند. بنابراین، نه ثروت، نه دوستی و نه عضویت در فرقه‌ایی – تنها شایستگی و ظرفیت خدمت به خیر همگانی- می‌تواند دروازه‌های افتخارعمومی، وظائف و مشاغل آبرومند را بگشاید.

خط مشی سیاسی جمهوری‌خواهانه‌ پاداش به کسانی می‌دهد که خواهان خدمت به نفع همگانی‌اند و مهارت و آموزش انجام چنین کاری را دارند، تولید و بازتولیدکنندی نخبگان حکومت‌کننده سطح بالا خواهد بود. چنین خط مشی‌ایی می‌تواند سلسله مراتب اجتماعی شرافتمندانه‌ای به وجود آورد که نه حسادت بر انگیزد و نه نفرت (مگر در بین فلک‌زدها و فاسدین) بلکه رقابت را در راستای درست شکوفایی تقویت کند. برعکس، خط مشی سیاسی پاداش و قدردانی که امروزه در بسیاری از کشورها برقرار است عمدتاً خط مشی بنده‌نوازی است یعنی سیاست توزیع مشاغل، منافع و امتیازات طبق تمایل یک شهروند به وفاداری به یک شخص یا فرقه. این سیاست لایه‌ایی از نخبگان فاسد و نالایق به وجود می‌آورد و مشوق رقابت ناسالم است. دادگاهی که زمانی نه چندان دور در میلان برخی سیاست‌مدارانی که مشاغل دولتی را در بیمارستان‌های لومباردی طبق وابستگی حزبی کارجویان توزیع کرده بود، به جمهوری ایتالیا آسیب جدی وارد کرد. در حقیقت، این حکم دو نکته را به ما آموخت که برای وجدان مدنی مشمئزکننده‌اند: این‌که شخص باتعظیم و تکریم به یک شخص قدرتمند می‌تواند شغلی برای خود دست و پا کند و این‌که قدرشناسی از دوستان خود به جای شخصی که لایق و شایسته آنست امری غیر قانونی است.

میهن‌پرستی مدنی با عدالت و مشارکت در خودحکومتی مدنی تقویت می‌شود. همان‌گونه که نویسندگان سیاسی جمهوری‌خواه بارها و بارها تاکید کرده‌اند، شهروندانی که در خودحکومتی همگانی مشارکت می‌کنند، در مباحثاث شرکت می‌کنند، نظرات خود را در شوراهای مردمی بیان می‌کنند، نمایندگان خود را انتخاب و بر کارشان نظارت می‌کنند، چنین شهروندانی احساس می‌کنند که نفع همگانی از آن خود آن‌هاست و نسبت به آن دلبستگی‌ایی پیدا می‌کنند که با احساسی که نسبت به دارایی خود دارند مشابه است.

مسلم است که نهادهای جمهوری عمومی‌اند و به فرد یا گروه ویژه‌ایی تعلق ندارند، اگر خصوصی شوند، می‌گوئیم جمهوری فاسد شده است یا با استفاده از زبان کلاسیک می‌گوئیم جمهوری دیگر جمهوری نیست. وقتی نهادهای جمهوری عمومی باشند، علاقه‌ایی را در ما بر نمی‌انگیزند که ما به دارایی ویژه خود داریم، اما مشارکت می‌تواند این وضعیت را تغییر دهد و جمهوری را جالب‌تر کند به طوری‌که مردم احساس کنند از آن خودشان بوده و برای‌شان عزیز است.

شهروندان فقط زمانی که فرصت ایجاد تغییر داشته باشند و مسائل مورد بحث مستقیماً بر منافع‌شان اثر گذارد، به طور جدی مشارکت می‌کنند، توکویل هم در رابطه با چنین مشارکتی به انجمن‌های شهر نیوانگلند اشاره می‌کند.

اگر بخواهیم مشارکت سیاسی و روحیه مدنی را احیا کنیم، در آن‌صورت باید قدرت تصمیم‌گیری‌های مهم پیرامون زندگی در اختیار جامعه گذاشته شود. هر چقدر قدرت نهادهای محلی بیش‌تر باشد، جذابیت بیش‌تری برای شهروندانی دارد که به منافع خود علاقمندند و مایلند شایستگی خود را نشان دهند، تحسین دیگران را بر انگیزند و اثرگذار و صاحب صلاحیت باشند. و این قضیه‌ایست بدون اشکال. سهل است، بهترین مشی سیاسی جمهوری‌خواهی دقیقاً سیاستی است که بتواند بیان‌گر بهرمندی شخصی در مفهوم کامل کلمه باشد و ترجمان آرزوی واقعی نشان دادن شایستگی فرد.

مردم شهروندی را زمانی می‌آموزند که به جلسات اتحادیه‌ها بروند، به گروه‌های ورزشي بپیوندند، در جلسات انجمن شهر حضور بهم رسانند، در فعالیت‌های کلیسایی شرکت کنند یا عضو یک حزب سیاسی شوند. همه این فعالیت‌ها در مکان‌ها و زمینه‌هایی پیش می‌آید که به لحاظ فرهنگی متراکم، ویژه، با معنا و هدفمند باشد. شهروند رخسارهای گوناگون و فراوانی دارد که خاطرات گوناگون تقویت‌کننده آنست و با گفته‌های پیامبران گوناگون هویت پیدا می‌کند و از جمله با جشن‌هایی که ریشه در تجربه‌ی تاریخی گروه‌های فرهنگی گوناگون دارد زنده نگداشته می‌شود. بنابراین توده‌ایی که باید مورد نظر ما باشد عبارتست از فرهنگ شهروندی‌ایی که نه از طریق اصول سیاسی همگانی که در فرهنگ‌های مخصوصی مورد استفاده قرار می‌گیرد، نه با گسترش فرهنگ‌های خاص در چارچوب سیاسی مشترک همگانی، نه با تقویت همگنی فرهنگی گروه‌های گوناگون نضج می یابد، بلکه با تشویق سنت‌های مدنی فراوان گروه‌های گوناگون.

خط مشی سیاسی‌ایی که به هدف گسترش حدود و ثغور آزادی و به‌سازی شهروندی برنامه‌ریزی شود، باید خط مشی عدالت اجتماعی جهت اعطای حقوق به همه شهروندان باشد تا بتوانند زندگی شرافتمندانه داشته باشند.خط مشی جامعه‌ی مدنی‌ایی باشد که بتواند شبکه‌ایی از کانون‌های گوناگون و پر بار را تقویت کند: اتحادیه‌ها، انجمن‌های فرهنگی، کانون‌های مذهبی، گروه‌هاي زیست بومی، باشگاه‌های ورزشي، جماعات محلی، کانون‌های هم جوار و غیره . چه بهتر که این‌ها هر چه بیش‌تر باشند نه کم‌تر. افراد بی ارتباط با یک‌دیگر که فقط در محیط خانواده و کار زندگی می‌کنند، زمانی که به کار مشغولند گرایش به عوام‌فریبان ناسیونالیست و مذهبی پیدا می‌کنند.

امروزه نهادهای دموکراتیک از بیماری وخیمی رنج می‌برند، از فقدان شور و شوق، تعهد یا وفا‌داری‌ایی که تاثیر آن در کشورهای دموکراتیک گوناگون متفاوتند؛ اما بر همه آن‌ها اثر خود را می‌گذارند. دانشمندان آمریکایی از اُفت فعالیت و کار مدنی صحبت می‌کنند؛ دانشمندان سیاسی اروپا از اروپای بی شور و  احساس سخن می‌گویند. ظاهراً شور و شوق، تعهد و وفاداری از دموکراسی رخت بر بسته است و مردم دنباله‌روی عوام‌فریبان ناسیونالیست و مذهبی شده‌اند. جمهوری‌خواهی در کشورهای دموکراتیک چندفرهنگی باید خود را به مثابه بینش سیاسی جدید با خودویژگی مدنی پیونددهنده "آزادی" و "مسئولیت" عرضه کند. برای تکمیل این امر، جمهوری‌خواهی باید هویت سیاسی و معنوی مشخص خود را حفظ کند و به اصول اساسی خود وفادار بماند.

فهرست کتاب‌ها

ذکر کتاب "سیاست" ارسطو، با وجودی‌که ارسطو در مفهوم دقیق کلمه يك نویسنده جمهوری‌خواه نبود، اهمیت دارد، زیرا که این اثر کلاسیک نظریه POLITIEA را توضیح داده است. این نظریه بیان‌گر یک ساختار سیاسی است که در مفهوم عام ساختاری قانونی است (بدین صورت که پایه‌ی آن بر خیر همگانی و حاکمیت قانون گذاشته شده است.) از همین نظر 3 ایده رُمی RES PUBLICIA به وجود آمد. در خصوص شکل‌های دولت و دولت مختلط، به خصوس ایده سیکل دولت‌ها متن اصلی "تاریخ‌ها"ی پولی‌بیوس کتاب پنجم است. در متن اساسی دیگر مجموعه نمونه‌ها و مثال‌هایی است که در کتاب "زندگی‌ها" اثر پلوتارک پیرامون فضیلت جمهوری‌خواهی آمده است.

تئوری کلاسیک جمهوری RES PUBLICIA را می‌توان در آثار نویسندگان سیاسی و مورخین رُمی یافت. در آن زمان جمهوری چیزی نبود جز یک خاطره، ار جمله‌ی این آثار به خصوص باید از "جمهوری" (DE REPUBLICIA) و OFFICIS اثر سیسرو نام برد. گذشته از آثار سیسرو، آثار سالوست و "تاریخ ها" اثر لیوي هم  آثاری اساسی به شمار مي‌روند. به منظور درک دوام آرمان‌های جمهوری‌خواهی در عصر امپراطوری رُم باید "ANNALES" جلد دوم و "AGRICOLA and GERMANY" دو اثر تاسیتوس را مطالعه کرد (آکسفورد، مطبوعات  دانشگاه آکسفورد، سال 1999).

تجربه کوتاه ولی مهم کمون‌های آزاد در ایتالیا ثمره‌اش ادبیات سیاسی جمهوری‌خواهی بود. درون‌مایه این ادبیات تاملاتی بود بر ایده "CIVITAS" (مدنیت) و وظائف و فضائل عالی‌ترین مقام در دولت کمونی. نمونه‌های این ادبیات یکی هم "یادهای آکادمی علوم تورین" سری چهارم شماره یازدهم ص‌ص 70- 3 (سال 1966) اثر نویسنده ناشناس اوکولوس پاستورالیس نشر دورا فرانچشی است.

"DE REGIMINE ET SAPIENTIA POTESTATIS" اثر اوفینو دلودی ویراستاری سروتی MISCELLANEA DI STORIA ITALIANA 7 (داستان‌های گوناگون ایتالیائی شماره 7، سال 1869)  ص ص 94-33 ویراستاری سروتی LIBER DE REGIMINE CIVITATUM اثر جیووانی دارتیه‌بو  نشر جي سال و مینی در BIBLIOTHECA JORIDICA MEDII AFVI  جلد سوم (بولون سال 1901) ص ص215 -80.

-"LI LIVRESDOU TRESOR " اثر برونتی لاتینی تدوین‌کننده فرانسس ج کارمونوی (برکلی: مطبوعات  دانشگاه کالیفرنیا . سال 1948 چاپ مجدد در جنوا: سلاتکین 1975).

آثار حقوق‌دانان ایتالیایی قرن چهارده و پانزده که تعریف حقوق یک شهر آزاد را تدوین کردند نیز از اهمیت اساسی برخوردارند و همین‌طورDEFENSOR PACIS " یا دفاع از صلح اثر مارسیلیو اهل پادوا. در خصوص دولت جمهوری‌خواه به مثابه موثرترین وسیله‌ی دستیابی به شکل کامل زندگی مدنی و سیاسی نگاه کنید به مقاله‌ی "DEREGIMINE PRINCIPUM" در كتاب DIVI THOMAE AQOINATIS OPUSCULA PHILOSOPHIAE تدوین‌کننده راموندی اسپیاچی (تورین: مارتی 1954) مخصوصاً کتاب چهارم نوشته بطلمیوس اهل لوکا موضوعات مربوط به آزادی جمهوری‌خواهی فضائل شهروندان و قانون درون‌مایه تئوری سیاسی بشردوستان مدنی فلورانس را تشکیل می‌دهد. هانس بارون از جمله دانشمندان مدرنی است که در این زمینه تحقیق کرده است. تحقیقات او در این زمینه در دو مجلد زیر عنوان:"تحقیق پیرامون بشردوستی مدنی" گردآوری شده است (ان. جی. پرینستون. مطبوعات دانشگاه پرینستون سال 1988) مهم‌ترین اثر این دوره آغازین اندیشه سیاسی جمهوری‌خواهی آثار کلوچیو سلوتاتی تحت عنوانINVECTIVA IN ANTONIUM LOSCHUM VICENTINUM در کتاب "PROSATORI LATINI DEL QUATTROCENTO " ویراستار اوجینو گارین (میلان و ناپل: ریچیاردی. سال 1925) و کتابILTRATTATODETYRANNO E LETTERE SCELTE  ویراستار: فرابچسکو ارکوله (بولون. چانی چلی سال 1942).

- PANEGIRICO DELLA CITTA DI FIRENZE اثر لئوناردو برونی در مقابل متن ایتالیائی اثر فراته لازارو داپادوآ با پیش‌گفتار ژوزپه  دتوفل (فلورانس: ایتالیای جدید سال 1974).

- LETTERE ORAZIONI اثر آلامانورینو چینی؛ ویراستار ویتو لیتنیانی (فلورانس: اولشکی سال 1953) و مقاله "گفت و شنود آزادی" در کتاب ATTI E MEMORIE DELL ACCADEMIA TOSCAN DI SCIENZE E LETTERE LACOLOMBARIA 21 ص ص 303- 265 (سال 1956). در این اثر تفسیر کاملی از رابطه بین آزادی سیاسی و فضیلت مدنی ارائه شده است.  اما در عین حل بهترین اثری که جمهوری‌خواهی قرن نوزده بشردوستان فلورانس را خلاصه کرده است هم‌چنان کتاب "VITA CIVILE" اثر ماتئو پالمیری به ویراستاری جینو بلونی است (فلورانس اولشکی سال 1981) همین‌طور هم موعظه‌های ساوناردولا در کتاب:  PREDICHE SOPRA AGGEOبه ویراستاری لوئیجی فیرپو (رُم، بلادتی سال 1965). این اثر در برگرندة اصول اساسی رفورم قانونی در جمهوری از سال 1512 -1494 است که ساونارولا خود مجری آن بوده است. البته باید به "آرمان‌شهر" توماس مور هم مراجعه کرد. این اثر برجسته‌ترین متن پیرامون بشردوستی مدنی در اروپای شمالی است.

در اواخر قرن هفدهم مراكز انديشه سياسي جمهوري‌خواهي به هلند و انگليس منتقل شد. كتاب: «منفعت هلند» (1642) اثر پيتر دولكورت و جان دوويت يك اثر معروف پيرامون جمهوري‌خواهي هلند است. اين اثر در سال 1702 به انگليسي ترجمه شد(منفعت راستين و اصول سياسي جمهوري هلند و فريزلند غربي.) این کتاب شامل دفاعی اساسی از این اصل است که دولت جمهوری مناسب‌ترین دولت برای شکوفائی جامعه‌ی تجاری است.

در خصوص جمهوری‌خواهی انگلستان از نقطه‌نظر تاریخی و نظری اثر اصلی:"مشترک‌المنافع OCEANA" یک نظام سیاست‌شناسی" اثر جمیز هرینگتن است. ویراستار این اثر جی جی ای پولگ است. (کمبریج، بریتانیا، مطبوعات دانشگاه کمبریج سال 1992). در مقدمه این اثر هرینگتن به نقد آرمان آزادی جمهوری‌خواهی که توماسن هابس در فصل بیست و یکم اثر خود: "لوایاتان" آورده است پاسخ می‌دهد: دیگر آثار مهم عبارتند از «PLATO REDIVIVUS یا گفتگوی مربوط به دولت» اثر هنری نویل و «رساله پیرامون قانون اساسی دولت رُم» هر دو در "دو رساله جمهوری‌خواهی انگلیس" مندرج است. ویراستار کارولین روبنیز (کمبریج، بریتانیا، مطبوعات دانشگاه کمبریج سال 1969). "گفتارهایی در باره‌ی دولت" اثر سیدنی الجرنن به ویراستاری تماس جی وست (ایندياناپولیس: لیبرتی کلاسيکز. سال 1990). و "دفاع از مردم انگلیس" مندرج در آثار جان میلتن اثر جان میلتن (نیویورک مطبوعات دانشگاه کلمبیا سال 1932) جلد هفتم. و «راه آسان و آماده جهت ایجاد یک مشترک‌المنافع آزاد" در "مجموعه آثار نثری جان میلتن" (نیو هیون، کونتیکوت: مطبوعات دانشگاه یل سال 1980) جلد هفتم.

"آرمان شهر و رفورم در عصر روشنگری" اثر فرانکو ونتوری پیرامون انديشه سیاسی جمهوری‌خواهی در قرن هیجدهم، یکی از کتب راهنمای اصلی است.   (کمبریج، بریتانیا، مطبوعات دانشگاه کمبریج سال 1971) همین‌طور هم "روح القوانین" منتسکيو، با وجودی که یک جمهوری‌خواه نبود، یک اثر اساسی در این زمینه است. (برکلی مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا سال 1972). متون اصولی را ژان ژاک روسو نوشته است. معروف‌ترین آن‌ها "قرارداد اجتماعی" و "گفتارها "  نیویورک : ادری منزلیبراری سال 1993).

برای داشتن تصویری از اندیشه‌ی سیاسی جمهوری‌خواهی در دوران انقلابی باید به مجموعه آثاری که تحت عنوان "منشاء جمهوری" AUX ORIGINES DE LA REPUBLIQUE بین سال‌های 1792-1789 نوشته شده است مراجعه کرد. موریس آگولهون به این آثار پیش‌گفتار و مارسل دورگینی و ماکزیمیلیان روبسپیر مقدمه نوشته‌اند. (پاریس EDHIS) جلد ششم. از پایانه قرن هیجدهم هم مقاله‌اي از امانوئل کانت موجود است که کانت در آن توضیح داده است که یک قانون اساسی جمهوری‌خواهانه پیش‌شرط صلح پایدار است (صلح پایدار و دیگر مقالات پیرامون سیاست، تاریخ و کُنش اخلاقی. مترجم و ویراستار تد همفری، ایندیاناپولیس: هکت، سال 1982).

 در میان آثار سیاسی که در ایتالیا در باره جمهوری‌خواهی در آن‌زمان نوشته شد، نوشته‌های فرانچسكو ماریو پاگانو و اليونورا پي‌منتل فونسکا جالب توجهند. این هر دو از شهدای جمهوری ناپل در سال 1799 بودند.

در خصوص اندیشه سیاسی جمهوری‌خواهی در ایالات متحده آمریکا آثار مهم اساسی یکی: "حقوق بشر" اثر توماس پین و دیگری: "اسناد فدرالیست" اثر الکساندر همیلتون، جان جی و جیمز مدیسن است.

در قرن نوزدهم مهم‌ترین آثار ایتالیایی در باره جمهوری‌خواهی از آن ژوزپه مازیني وکارلو کاتانئو است، مخصوصاً آن نوشته‌هایی از کارلو کاتانئو که در آن‌ها تئوری فدرالیسم را به بحث می‌گذارد. در انگلستان در آثار جان استوارت میل به فراوانی ایده‌های جمهوری‌خواهی مشاهده می‌شود یکی از این آثار: "ملاحظاتی پیرامون دولت نمایندگی " و "پیرامون آزادی " است.

پانوشت‌ها:

مقدمه : تفسیر جدید بر جمهوری‌خواهی

1- برای نمونه، نگاه کنید به "ناخشنودی دموکراسی" اثر مایکل ساندل (کمبریج، ماساچوست، مطبوعات دانشگاه هاروارد، 1998) ص ص 8- 7؛ و "آرمان‌های مدنی" اثر راجر اسمیت (نیوهیون، کونتیکوت، ییل. مطبوعات دانشگاه، 1997 ص ص 37- 35 و صفحه 82 .

2- دست‌نوشته 505905.

3- جمله معروف شومپيتر مبنی بر این‌که: "در آغاز خیر همگانی بي‌نظیر و قاطعی که همه روی آن توافق داشته باشند با به کمک بحث معقول با آن موافقت کنند وجود ندارد، گفته‌ی کاملاً درستی است، اما در مورد مفهوم جمهوری‌خواهی خیر همگانی که در این‌جا طرح کلی آن‌را ارائه می‌دهم کاربرد ندارد. نگاه کنید به "سرمایه‌داری ، سوسیالیسم و دموکراسی"  اثر ژوزف. ای. شومپيتر (نیویورک : هارپر بروس 1950) ص 251.

4- نگاه کنید به:"گفتارهایی پیرامون لیوی" اثر نیکولاي ماکیاولی. ترجمه هاروی. سی. منسفیلد و ناتان تارکو (شیکاگو: مطبوعات دانشگاه شیکاگو. 1966) فصل دوم . صفحه اول.

5- "گفت و شنود پیرامون دولت فلورانس" اثر فرانچسکو ژیپردیانی (کمبریج، بریتانیا، مطبوعات دانشگاه کمبریج، 1994) ص ص 100-99.

6- رجوع کنید به "جمهوری فلورانس" در کتاب: OPERE POLITICHE به ویراستاری فوریو دیاز (میلان: مارزوراتی 1974) جلد اول ص 214. هم‌چنین نگاه کنید به SOMMARIO DELLE COSE DELLA CITTA DI LUCCA اثر نیکولاي ماکیاولی در کتاب:  OPERE POLITICH به ویراستاری کورادو ویوانتی، تورین، اینودی گالیمار.

7- نگاه کنید به " گفتار پیرامون لیوی" اثر ماکیاولی فصل نخست ص 5 و فصل نخست ص 58.

8- LETTRES ECRITES DELA MONTAGNE اثر ژان ژاک روسو در مجموعه آثار (پاریس: گالیمار 1964)  جلد سوم 889.

9- مقاله: "میهن پرستی کافی نیست" نوشته ماگارت کانووان در مجله "علوم سیاسی بریتانیا" شماره 30 (سال 2000) ص 413 تا 432. در آغاز مارگارت کانووان به کتاب من: "به خاطر عشق به کشور" ارجاع داده است (آكسفورد: مطبوعات دانشگاه آکسفورد، 1997).

10- "انقلاب" اثر کارلو پیزاکانه در FRANCO DELLA PERUTA و کتاب SCRITTORI POLITICI DELL OTTOCENTO (میلان و ناپل)  جلد اول ص ص 1181 و 1184.

11- نگاه کنید به مقاله:"دموکراسی و ناخشنودی‌های آن" در کتاب: "مدرنیسم لیبرال و برابری دموکراتیک: جورج کاتب و اعمال سیاست" ویراستاری  اوستین سارات و دانا ویلا (پرینستون ان. جی. مطبوعات دانشگاه پرینستون 1996)، هم‌چنین نگاه کنید به "دمکراسی و اختلاف‌نظر" اثر امی گوتمن و دنیس تومپسون.) کمبریج، ماساچوست، مطبوعات بل کنپ چاپخانه دانشگاه هاروارد 1996) و مقاله "دموکراسی و اختلاف نظر" در کتاب: "سیاست مشورتی مقالاتی پیرامون دموکراسی و اختلاف نظر" ویراستار استفان مسدو (آکسفورد : مطبوعات دانشگاه آکسفورد 1999) ص 279 تا 243.

12- مقاله "آیا میهن پرستی یک خطاست؟" نوشته جورج کاتب در مجله تحقیقات اجتماعی شماره 67 (سال 2000) ص ص 924-901.

13- مایکل والزر در اثر خود تحت عنوان "جمهوریت: تئوری آزادی و دولت" به شیوه زیبایی توضیح داده است که مشورت یک روش ویژه اندیشیدن است: شیوه‌ای که آرام، باریک‌اندیشانه، پذیرای دلیل و مدرک فراوان و رعایت‌کننده نظرات گوناگون، شیوه معقول سبک و سنگین کردن داده‌های در دسترس است، امکانات بدیل را در نظر می‌گیرد، معناداری و سودمندی را مورد بحث قرار می‌دهد و سپس بهترین روش سیاسی یا بهترین شخص را گزین می‌کند . مقاله "مشورت و چه چیز دیگر؟" در کتاب: "سیاست مشورتی" ماسدو ص 58.

فصل اول : داستان از ایتالیا آغاز شد

در این رابطه جدل بین داریو آنتیسری و میشله سالواتی که در مجله "لیبرال" شماره 7 (1998): ص ص 93-89 چاپ شده با ارزش است. جیان انریکو ریسکانی را می‌توان استثنایی ستودنی دانست. او در اثرش: "میهن و جمهوری پیشنهاد "احیاء روح جمهوری‌خواهی را می‌دهد و مرتبط ساختن آزادی سرزمین پدری با رمز و زبانی که به ما و عصر ما تعلق دارد. "کاملاً با فعال کردن روحیه‌ی جمهوری‌خواهی موافقم و بر این باورم و سعی می‌کنیم در این‌جا نشان دهم که جمهوری‌خواهی کلاسیک و بشردوستی ایتالیایی هنوز هم می‌تواند ما را به مفاهیم فضیلت مدنی، آزادی و سرزمین پدری که درون‌مایه اصلی یک زبان جمهوری‌خواهی جدید است مجهز کند.

2- اندیشمندان سیاسی مدرن جمهوری‌های ایتالیا را شدیداً محکوم کرده‌اند. هابس در فصل بیست و يک لویاتان در قطعه ایی که نیاز به تفسیر ندارد ادعاهای لوکا مبنی به این‌که همه جمهوری‌های منبع آزادی سیاسی راستین است را به سخره گرفت:" بر بُرجک‌های شهر لوکا کلمه LIBERTAS (آزادی) با حروف بزرگ نوشته شده، با این همه، از این امر نمی‌توان نتیجه‌گیری کرد که شخص معینی آزادی یا مصونیت بیش‌تر در این مشترک‌المنافع از آزادی یا مضونیت در قسطنطنیه دارد. مشترک‌المنافع خواه سلطنتی باشد خواه مردمی، آزادی همانی است که هست".  منتسکیو استاد شناخته شده مشروطه‌خواهی، جمهوری‌های ایتالیا را همانند هابس و مثال لوکا، قلمرو استبداد‌گری می‌داند ونیز را با قسطنطنیه مقایسه می‌کند. او در "روح‌القوانین" جائی‌که تئوری تفکیک قوای خود را ارائه می‌دهد می‌نویسد: "در جمهوری‌های ایتالیا جائی‌که سه قوه متحدند آزادی کمتری وجود دارد تا در حکومت‌های سلطنتی ما. بنابراین دولت آن‌ها مجبورند برای حفظ و حمایت خود از روش‌هایی به خشونت‌آمیزی روش ترک‌ها استفاده کنند و تماشاگر بازجویان دولتی و "دهان باز شیری باشند که هر خبرچینی اتهامات کتبی خود را در همه ساعات روز در آن بیاندازد."

نظر الکساندر همیلتون نیز به همان اندازه بی‌رحمانه بوده او در اثر خود:"رساله‌های فدرالیست" که یکی از متون اساسی دموکراسی آمریکاست می‌نویسد: "ممکن نیست تاریخ جمهوری‌های کوچک یونان و ایتالیا را بخوانیم و از تلاطم‌هایی که همواره  این جمهوری‌ها را آشفته می‌ساخت و انقلابات پی‌درپی‌ایی که همواره آن‌ها را در وضعیت استبداد و هرج و مرج قرار می‌داد احساس وحشت و بیزاری نکنیم." "رساله‌های فدرالیست" ص 76 (نیویورک، کتابخانه مدرن).

در عین حال که از نظر منتسکیو اشکال اساسی جمهوری‌های ایتالیا این بود که نمی‌توانستند تفکیک واقعی بین قوای سه‌گانه به وجود آورند، از نظر همیلتون مساله این بود که این جمهوری‌ها نتوانسته بودند زیان‌های باندها و دسته‌بندی‌ها را از بین ببرند. اشکالاتی که منتسکیو بر شمرده است موجب شده است که نتوان آن‌ها را مدل‌های آزادی دانست؛ و نقاط ضعفی که همیلتون به آن‌ها اشاره کرده است، این جمهوری‌ها را به نمونه‌های بی ثباتی همیشگی تنرل داده است. اگر از لیبرال‌هاي گذشته به مارکسیست‌ها اشاره کنیم، در آن‌جا نیز قضایا چندان تفاوتی نمی‌کند. آنتونیو گرامشی کمون‌های آزاد ترجمان فاز ابتدایی و اقتصادی – رسته باوری دولت مدرن می‌دانست. او با شجاعت روشنگرانه‌ایی که تنها در افراد بزرگ می‌توان سراغ کرد، در سال 1530 در باره‌ی آخرین جمهوری فلورانس نوشت:

"این‌که مارامالدو می‌تواند نماینده یک پیشرفت تاریخی محسوب شود و فیروچی در مفهوم تاریخی یک پسرفت. ممکن است به لحاظ اخلاقی ناخوشایند باشد، اما به لحاظ تاریخی می‌توان و باید آن‌را حفظ کرد." از نظر گرامشی جمهوری آزاد به گذشته تعلق داشت، گذشته‌ایی که حتی ماکیاولی – اگر چه این را درک کرد که  "تنها یک پادشاه مطلقه می‌تواند مسائل آن منطقه راحل کند." قادر نیست از آن بگریزد. "یادداشت‌های زندان" اثر گرامشی. جلددوم. ویراستار و مترجم ژزف ای بتی گیگ (نیویورک. مطبوعات دانشگاه کلمبیا 1996).

3- اکثریت، البته نه همه‌ی، ایتالیایی‌ها فراموش کرده‌اند. هر ساله روز 9 فوریه جمهوری‌خواهان، مخصوصاً در رُم سالگرد جمهوری رُم سال 1849 را با عظمت جشن می‌گیرند. در سال 1999 انیستیوی مطالعات فلسفی ایتالیا به مناسبت جشن دومین سده‌ایی جمهوری 1799 ناپل ابتکارات بزرگ که دارای ارزش روشنفکرانه و مدنی بود را به عهده گرفت.

 4- نگاه کنید به نامه چهارم مارس 1506 فرانچسکو کاردنیال سودرینی به ماکیاولی که در کتاب OPERE ماکیاولی آمده است. ویراستار فرانكو گتا (تورین ،OTET 1984) جلد سوم ص 217.

5- "جمهوری فلورانس" اثر دوناتو جیانوتی مندرج در OPERE POLITICHE ویراستار فوریو دیاز (میلان: مارزوراتی 1974) جلد اول ص ص 241-240.

6- نگاه کنید به مقاله "ماکیاولی و تجربه جمهوری فلورانس،" اثر نیکولای روبین‌شتاین ویراستاران: گیز لابوک، کوئنتین اسکنیر و موریحپو وی‌رولی (کمبریج ، بریتانيا، مطبوعات دانشگاه کمبریج 1990) ص ص 15-9.

7- مقاله :"LASIENA DEL BUON GOVER NO  در کتاب ماریو آشری .

8-LESPERIENZA GENOVESE :LEGGE E REPUSBLICA

اثر ارفرانته در کتاب "سیاست و فرهنگ " اثر آشر وبراچسی.

9- "تاریخ جمهوری ایتالیا" اثر سیموند دو سیسموندی ویراستار پیر آنجلو شیرا (تورین: بولاتی بورین‌قیري، 1996) ص 5 .

10- مقاله:"شهر به مثابه آرمان اصلی تاریخ ایتالیا" نوشته کارلو کاتانئو در کتاب " OPERE SCELTE".

11- نگاه کنید به: "دموکراسی را قابل اجرا سازیم" اثر روبرت پوتنام (پرینستون، ان. جی. مطبوعات دانشگاه پرنیستون 1993).

12- نگاه کنید به LAVDATIO FLORENTINAE URBIS در کتاب:"از پترارک تا لئوناردو برونی" ویراستار هنس بارون (شیکاگو: مطبوعات دانشگاه شیکاگو، 1986) ص 260.

13- "ملاحظاتی پیرامون [گفتارهای ] ماکیاولی در کتاب DISCORSE SO PRA LA PRIMA DECA DI TITO DIVIO اثر نیکو لوماکیاولی. تدوین‌کننده کورادو ویوانتی) تورین: آنیادمی 1983) ص 526.

14- "جمهوری فورانس" اثر جیانوتی ص 214.

15- "تاریخ فورانس" اثر نیکولاي ماکیاولی فصل چهارم و فصل اول نگاه کنید به " OPERE" ویراستار الساندرو مونتوچی. جلد دوم ص ص 468-469.

16- "مختصری پیرامون مورد شهر لوکا" اثر نیکولاي ماکیاولی در کتاب OPERE POLITICHE ویراستار کورادو ویوانتی (تورین، آینودی – گالیمار 1997) جلد اول ص ص 719-718.

17- النیا فاسانو جورینی در مقاله مهمی تاریخ پیچیده و جذاب بقای ارزش‌های سیاسی در میان تبعیدیان در قرن شانزدهم را باز سازی کرده است. او می‌نویسد، دنیای تبعیدیان "دنیای پراکندگی و حرکت تدریجی بود و تابع وسوسه بازگشت و ادغام جدید در کشورهایی که در آن مهمان‌نوازی مشاهده می‌شد." اما او در عین حال تذکر می‌دهد که تاریخ جمهوریت ایتالیا در قرن شانزدهم را نمی‌توان صرفاً به تاریخ تبعیدیان و فلورانسی‌هایی تقلیل داد که به لحاظ سیاسی با شک روبرو شده بودند یا به "مخالفت محتاطانه و تلویحی که از بلندگوهای رسمی شاهزاده‌نشین فلورانس مثلاً آکادمی فورانس، به کنایه بیان می‌شد" مورخین باید به جمهوری‌های "آرام‌تر" که با داوم‌تر بودند و آن‌چه آن‌ها از خود نشان دادند، شیوه‌ایی که پذیرفته شدند، زبان جمهوری که توسعه پیدا کرد و هم‌آرایی و ناهم‌آرایی آن با جمهوری فلورانس نیز توجه داشته باشند . نگاه کنید به

DECLINO E DURATA DELLE

REPOBBLICHE E DELLE IDEE REPOBBLICANE NELL ETALIA DEL CINQUECENTO.

18- حتی در میان دانشمندان تاریخ اندیشه‌ی سیاسی این نظر بسیار متداول است که  جمهوری‌خواهی در عصر حکومت‌های پادشاهی به مثابه نقد کهنه از زمان حال به حیات خود ادامه داده است. نگاه کنید به کتاب

LIBIRTA POLITICA E VIRTV CIVILE

 اثر جی جی ای پوکوک.

19-"‌آرمان‌شهر و رفورم در عصر روشنگری" اثر فرانکو ونتوری (کمبریج، بریتانیا، مطبوعات دانشگاه کمبریج 1971) صفحه 71.

20- نگاه کنید به مقاله: کسی بیکر

در اثر وی‌رولی  تحت عنوان :         LIBIRTA POLITICA E VIRTV CIVILE

21- گفتارهایی پیرامون لیویاثر ماکیاولی فصل یک صفحه 45.

22- مازینی نوشت مساواتی که "زنان شجاع و جدی بریتانیا" به خاطر آن مبارزه می‌کردند باید از نظر هر مرد فهمیده، منطقی و بی باکی که در زمینه هر مساله‌ایی که به برابری مربوط می‌شود و به هر طبقه یا بخشی از بشریت سروکار دارد مقدس شمرده شود" (نامه به امیلیو ونتوری دوم ماه مه سال 1870 در کتاب " SCRITTI EDITI E INEDITIB DI GIUSEPPE MAZZINI" مازينی در پاسخ به مخبری امریکایی که نظرش را پیرامون حق رأی سیاه‌پوستان پرسیده بود گفت:"شما برده‌داری را غدقن کردید. این امر ثمره‌ی مبارزه‌ی شکوهمند شما بود، پی‌آمد مذهبی جنگ‌های شما که در غیر این‌صورت فقط می‌توانست قصابی تاسف باری باشد. حکم کردید که خورشید جمهوری بر فراز همه آزادانه درخشید و این‌که همان‌گونه که خدا یکی است، و بر روی زمین مقدس جائی‌که آزادی نه حقیقتی اتفاقی بلکه یک اعتقاد، یک انجیل مقدس است، مهر و نشان بشریت نیز یکی است. آیا می‌توانید این اصل شکوهمند را تحریف کنید؟ آیا می‌توانید آن‌را کوتاه و به قد و قواره  نیمه آزادی‌های حکومت‌های سلطنتی تقلیل دهید؟ آیا می‌توانید اجازه دهید که کسی از شما به نیمه انسان تقلیل پیدا کند؟ آیا می‌توانید اصل جزمی نیمه مسئولیت را قبول داشته باشید؟ آیا بر خاک جمهوری آمریکا می‌توانید طبقه بردگان سیاسی‌ایی شبیه قرون وسطی به وجود آورید؟ آیا آزادی بدون حق رای وجود دارد؟( نامه به کُن وی، سی‌ام اکتبر سال 1865در مجله‌ی:

" SCRITTI EDITI E INEDITIB" جلد 88 ص ص 1630164.

23- STATI UNITI D ITALIA اثر کارلو کاتانئو ویراستار نوربرتو بوبیو (تورین: خیانتوره 1945) ص ص 149- 34 و 35. بوبیو معتقد بود که کاناتئو "به لحاظ ایمانی یک فدرالیست و بنابراین ذاتاً هم این‌طور بود و به لحاظ واکنشی یک جمهوری‌خواه و بنابراین، جمهوریخواهی اتفاقی بود" (ص 32) و این‌که او فدرالیسم‌اش را از لیبرالیسم گرفته بود و مخصوصاً تحت تاثیر بنیامین کنستان، سیسموندی و توکویل قرار داشت. اما جمهوری فدرال کاتانئو که مدل‌های آن آمریکا و سوئيس‌اند، تکوین جمهوری‌خواهی بود و نه اندیشه سیاسی لیبرال. در این‌جاکافیست از کتاب:"رساله‌های فدرالیست" نقل قولی بیاوریم:"بنابراین درگستره و ساختار مشخص اتحادیه علاج جمهوری‌خواهانه بیماری‌هایی را شاهدیم که بخشی از دولت‌های جمهوری‌خواه را تشکیل می‌دهد و طبق درجه لذت و غروی که از جمهوری‌خواه بودن خود می‌بریم موظفیم به تقویت روحیه و حمایت از شخصیت فدرالیست‌ها شوروشوق نشان دهیم. (صفحه 62) به این مطلب باید اضافه کنیم که توکویل مفهوم مدنی‌ایی که کاتانئو به مثابه زیباترین ثمره‌ی خودحکومتی شهری ستوده بود را "میهن‌پرستی انعکاسی یک جمهوری" توصیف کرد.

24- SCRITTI POLTTICI ED EPISTOLARIO اثر کارلوکاتانئو، ویراستار: گابریل روزا و جسه وایت ماریو (فلورانس : باربرا 1849) جلد یک، ص 163.

فصل دوم :

آرمان‌شهر جدید آزادی

1- نگاه کنید به: "جمهوری‌خواهی: تئوری آزادی و دولت" اثر فیلیپ پتیت چاپ دوم (آکسفورد مطبوعات دانشگاه آکسفورد سال 1998).

2-‌DAI SAGGI POLITICI AL PROGETTO DI CONSTITUZIONE  :LA COSCIENZA DELLA LBERTA

اثر فرانچسکو ماریو پاگانو ویراستار رناته بردیشی(ناپل: جنروسو پرو کاچینی: 1998) ص 73.

3- روح‌القوانین اثر منتسکیو (بارکلی مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا سال 1977) فصل یازدهم ص 6.

4- "قانون" نوشته ژان ژاک روسو در مجموعه آثارش ویراستاران برنارد گانبین و مارسل ریموند (پاریس: گالیمار 1964) جلد سوم ص 492 .

5- مقاله "آزادی دوران قدیم در مقایسه با متجدین" در کتاب:"دست‌نوشته‌های سیاسی" اثر بنیامین کنستان (کمبریج، بریتانیا. مطبوعات دانشگاه کمبریج 1999) ص ص 311-310 و مقاله: "در مفهوم آزادی" در کتاب "بررسی صحیح بشریت" اثر ایزایا برلین ویراستار هنری هاری (نیویورک" فرار اشتراس و ژلیرو، 1998).

6- "سیاست و فرهنگ" اثر نوبرتو بوبیو (سال 1955، تورین ف. اینادیو 1974) ص ص174-172.

فصل سوم

ارزش آزادی جمهوری‌خواهی

1- مقاله: "ماکیاولی و دفاع از آزادی " در مجله سیاست شماره 18 ( 1983) ص ص 15-3 و مقاله: "ایده آزادی منفی: چشم اندازهای فلسفی و تاریخی" در کتاب "فلسفه در تاریخ " ویراستاران: ریچارد رورتی، چی بی شنونید و کوئنتین اسکیز (کمبریج. بریتانیا. مطبوعات کمبریج 1984) ص ص 221-193، مقاله:"تناقض آزادی سیاسی" در کتاب: "سخنرانی‌های نیز پیرامون ارزش‌های انسانی جلد هفتم. ویراستار استرلینگ ام. مک. مورین (سالت لیك سينی. مطبوعات دانشگاه یوتا 1986) ص ص250- 225 و"آزادی قبل از لیبرالیسم" (کمبر یج . بریتانیا . مطبوعات دانشگاه  کمبریج 1998) ص 84.

2- "جمهوری‌خواهی": بار دیگر با بازاندیشی"پس‌گفتار چاپ دوم "جمهوری‌خواهی تئوری آزادی و دولت" اثر فیلیپ پتیت (آکسفورد: انتشارات دانشگاه آکسفورد ، 1998) .

3- "آزادی قبل از لیبرالیسم" اثر اسکینر ص 84.

4- دومفهوم آزادی در کتاب:"بررسی صحیح بشریت" اثر ایزایا برلین ویراستار: هنری هاردی (نیویورک: فرار، اشتراس و ژیرو 1998) ص148.

5- مقاله لیوی در کتاب :" AB URBE CONOITA".

6- نوشته کلوچیو سلوتاتی به نیكو بودیو بارتولمی در ماه آوریل سال 1369 مندرج در "EPISTOLARI DI COLUCCIO SALUTATI" ویراستار فرانچسکو نوواتی (رُم : فورچانی (1911 / 1891) جلد اول ص 90 در باره برونی نگاه کنید به: "مشروطه‌خواهی و عروج مدیچی در قرن پانزدهم " اثر نیکولای روبین‌شتاین مندرج در "بررسی‌هایی پیرامون فلورانس" ویراستار نیکلای روبین‌شتاین (لندن، فابر 1968). جلد 19 بخش سوم (بلونی 1914) و صفحه 82 نگاه کنید به مقاله "LAVDATIO FLORENTINAE URBIS" در کتاب: "پیرارک به لئوناردو برونی" ویراستار هنس بارون (شیکاگو مطبوعات دانشگاه شیکاگو سال 1986) ص 259 .

7- "گفتارها" ماکیاولی فصل اول ص 5 و 29 و پیش گفتار "تاریخ های مربوط به فلورانس فصل چهارم.

8- نگاه کنید به لیوی فصل دوم  ص ص 15و 3 .

9- " گفتار" ماکیاولی فصل دوم ص 2 .

10- همان‌جا اثر فصل اول ص 37.

11- "مشترک‌المنافع اقیانوسیه و یک سیستم سیاسی اثر جیمز هرینگتن ویراستار ج. جی. ای. پوکوک (کمبریج. بریتانیا. نشر دانشگاه کمبریج 1992) ص 20.

12- در مقاله‌ای پیرامون منشاء واقعی، گستره و سرانجام دولت مدنی. ص ص 57 و 29 در "دو رساله مربوط به دولت" نوشته جان لاک. ویراستار پتر لاسلت (کمبریج . بریتانیا . نشر دانشگاه کمبریج 1998).

13- "آزادی پیش از لیبرالیسم " اثر اسکینر ص 84.

14- نگاه کنید به:"آزادی مدرن در مقایسه با آزادی قدیم" اثر نوربرتو بوبیو در کتاب "سیاست و فرهنگ (195. تورین. آنودا 1874) ص ص 194/160 .

15- نگاه کنید به سخنرانی آن فیليپس تحت عنوان: "فمینسم و جمهوری‌خواهی: آیا این یک اتحاد منطقی است" سخنرانی آن فیلیپس در کنفرانس موسوم به:"چشم‌انداز تاریخی جمهوری‌خواهی و آینده اتحادیه اروپا" سنا 23 تا 27 سپتامبر 1988.

فصل چهارم:

جمهوری‌خواهی، لیبرالیسم و اشتراک‌مداری

1- نگاه کنید به "سیاست و فرهنگ " اثر نوربرتو بوبیو(1955. تورین، آینادو. 1974) ص ص 282-269.

2- "گفتارها" اثر ماکیاولی فصل اول ص 25 وفصل اول ص 58.

3- مقاله:

 HANC ENIM OB CAUSAM MAXIME;UT SUA TENERENTUR;RES PUBLICAE

4- "گفتارها" اثر ماکیاولی فصل اول ص 16.

5- همان اثر فصل اول ص 4.

6- نگاه کنید به مقاله "اندیشیدن در باره‌ی آزادی" در کتاب: "تئوری سیاسی 26" اثر روجر بوش (1998) ص 863.

7- "دلبستگی و زور: در باره‌ی تئوری دموکراسی لیبرال" اثر استفان هولمز (شیکاگو: نشر دانشگاه  شیکاگو 1995) .

8- "دموکراسی در آمریکا" اثر الکسیس دوتوکویل. ویراستار ج. پی میر. ترجمه جرج لارنس (نیویورک هارپرو  رو . 1969) ص ص 240-237.

9- "واقعیت و قانونیت" اثر یورگن هابرماس (فرانکفورت: سورکمپ 1992) صفحه 640 و  "انقلاب ضروری" (فرانکفورت : سورکمپ 1990) ص 208.

10- برای نمونه نگاه کنید به مقاله‌ی "سئوالاتی برای جمهوری‌خواهان" در مجله "تئوری سیاسی" شماره 14 (1986) ص 486 و مقاله:"سوءتفاهم: بحث لیبرال کمون‌مداری" در کتاب:"لیبرالیسم و زندگی اخلاقی" اثر چارلز تیلور. ویراستار نانسی. ال. روزن بلوم (کمبریج. ماساچوست: مطبوعات دانشگاه هاروارد 1989) ص ص 165 و 177. " ناخشنودی دموکراسی" نوشته‌ی مایكل ساندل (کمبریج. ماساچوست مطبوعات دانشگاه هاروارد 1998). مقاله:"نجات جامعه مدنی" در کتاب: "مخالفت" اثر مايكل والزر (زمستان 1999) : ص ص 62-69 مقدمه‌ای بر "آزادی" نوشته دیوید میلر، ویراستار دیوید میلر (آکسفورد مطبوعات دانشگاه آکسفورد 1991) ص 6. مقاله:"مقدمه:سنت جمهوری‌خواهی: از مشترک‌المنافع تا عقل سلیم" ص ص 18-17 اثر دیوید ووتن و مقاله‌ی "جمهوری‌خواهی و بازسازی 1683-1660"  ص 174 اثر بلروردن در کتاب: "جمهوری‌خواهی آزادی و جامعه تجاری 1776- 1649" ویراستار دیوید ووتن (استنفورد، کالیفرنیا: نشر دانشگاه استنفورد 1994).

11- در مراجعه به خیرخواهی همگانی و خصوصی جملات مازینی هم‌چنان به کار برده می‌شود: "خیرخواهی مسیحی بیش از آن‌چه آگاه بودن به هدف مشترکی باشد که می‌بایست در این‌جا یعنی روی کره زمین و با خواست پروردگار به آن دست یافت، وسیله‌ای است برای تقویت روح: خیرخواهی مسیحی هرگز از محدوده‌ی صدقه‌دهی یا نوع دوستی فراتر نرفته است؛ هر جا که پيروان مذهب جدید با گرسنگان روبه‌رو شدند به آن‌ها غذا دادند، برهنگان را لباس پوشاندند و از بیماران مراقبت کردند؛ اما هرگز فکری که چگونه باید علل فقر و برهنگی را از میان برد در کار نبود." DAL CONCILIO A DIO در كتاب SCRITTIEDITI INEDITI DI GIUSEPPE (الیمولا: پائولو گالاتی 1906)، جلد 86 ص 24 و دنباله.

فصل پنجم

فضیلت جمهوری‌خواهی

در این رابطه نگاه کنید به "معنی آمریکایی بودن چیست" اثر مایكل والزر (نیویورک: مارسیلیو 1992) ص ص 101-81.

2- "روح‌القوانین" اثر منتسکیو (برکلی: مطبوعات دانشگاه کالیفرنیا. 1977) فصل چهار ص 5.

3- همان اثر فصل هشتم ص 16.

4- EPISTOLARIO DI COLUCCIO SALUTATI ویراستار فرانچسکو نوواتی (رُم : فورچانی، 191-189) جلد اول ص ص 197/98.

5- VITA CIVILE اثر ماتئو پالمیری ویراستار جیوبلونی (فلورانس: اولشکی، 1981) ص 7 و 54.

6-  "خانواده در فلورانس عصر نوزایی" اثر لئون باتیستا آلبرتی ترجمه‌ی ار. ان . وات کنیز(کلمبیا : مطبوعات دانشگاه کارولنیای جنوبی 1969).

7- نقل شده در: "در پی‌گیری بشردوستی مدنی" اثر هنس بارون (پرینستون، ان. ج: مطبوعات دانشگاه پرینستون 1988) جلد دوم ص ص 2، 226 و 50.

8- VITA CIVILE اثر پالمیری ص ص 63 و 151.

9- "گفتارها" ماکیاولی فصل اول ص 16.

10- همان اثر فصل 2 صفحه2.

11- همان اثر فصل اول ص 10.

 12- همان اثر فصل اول ص 37.

13- "دموکراسی در آمریکا" ص ص 95-94 اثر الکسي دو تکویل.

فصل ششم

 میهن پرستی جمهوریخواهی

1- "گفتارها" ماکیاولی فصل دوم ص 2

2- مقاله:"میهن‌پرستی و رفورم سیاسی" اثر روزاریو ویلاری در کتاب:"آزادی سیاسی و فضیلت مدنی" ویراستار موریچیو وی‌رولی(در دست انتشار).

3- دایره‌المعارف (نویشل، بولوزو 1765) جلد 12 ص 178 و 180.

4- "اقتصاد سیاسی" در مجموعه آثار ژان ژاک روسو ویراستار برنارد گگنبین و مارسل ری مند (پاریس: گالیمار 1964) جلد سوم ص ص 3، 258 .

5- پیرامون تفاوت بین میهن و کشور نگاه کنید به "امیلی" در مجموعه آثار روسو جلد چهارم ص 858.

در آن‌جا روسو می‌نویسد:"آن‌هایی که سرزمین آبااجدادی ندارند، دستکم یک کشور دارند." در NOUVELLE HELOISE در مجموعه آثارش در جلد دوم صفحه 657 می‌نویسد:"هر چه بیش‌تر این کشور کوچک را بررسی می‌کنم، بیش‌تر فکر می‌کنم که چقدر خوب است سرزمین آبا اجدادی داشتن و خدا همه‌ی کسانی را از بلا و ضرر حفظ کند که باور دارند سرزمین پدری [میهن] دارند اما در واقع فقط یک کشور [PAYS] دارند !"

6- روسو به معاون سرهنگ چارلز پیکت در "مجموعه مکاتبات ژان ژاک روسو" ویراستار ار. ای. لی 53 جلد. (جنوا: دروز 1965-1995) جلد 19 ص 190.

7- "علم قانون‌گزاری" اثر گانتونو فیلانجیری ویراستار رناتو بروشی (ناپل: جنروسو پرکاچینی1995) فصل چهارم بخش دوم الف، ص 42.

8-"انستیتوی فلسفه مدنی" در  OPEREاثر جیاندور میندو روماگنوزی ویراستاران ندرو دوجئورجی (میلان: پارلی و ماریانا و بعداً ولپاتو 1841-1848) جلد سوم سال 1548.

9- "دموکراسی در آمریکا" اثر الکسی دو تو کویل ص 68.

10- مقاله SULLALEGGE COMMUNALE PROVINCIALE در کتابOPERE SCELTE اثر کارلو تانئو، ویراستار دلیا کسل نووو فريگسی (تورین: آینادی 1972) جلد چهارم ص 406 .

11-SCRETTI POLITICI اثر ژوزپه مازینی ویراستاران ترنچیو گراندی و آگوستو کومبا (تورین UTET) ص 885 .

12- همان اثر صفحه 882- و 872.

13- همان اثر صفحه 882.

14- نگاه کنید به "INSTITUTIO ORATORIA" اثر کونتیلیان جلد ده  ص ص 24-25 و OFFISIIS اثر سیسرو فصل نخست ص ص 53-17 .

15- "دیاگوگ" اثر آنتونیو بروچیولی، ویراستار آلدولندی (ناپل و شیکاگو: پریمزی کتابخانه نیو بری 1990) ص 112 .

16- "سیستمی منطقی، خردورزانه و استنتاجی" اثر جان استوارت میل (1843) فصل چهارم ص ص 10و 5.

17- "سنت جمهوری‌خواهی در ایتالیا در سال 800 و 900" در کتاب "آزادی سیاسی و فصلیت مدنی " اثر ام . ال سالوادوری ویراستار وی‌رولی.

18- "نامه‌هایی پیرامون مقاومت اروپا" اثر جیا کومواولیوی ویراستار: جیوانی پیرلی (تورین: آنیودا 1969) ص 229.

19 "گفتارها" اثر ماکیاولی فصل دو و فصل یک و یازده.

20- نگاه کنید به "دموکراسی در آمریکا" اثر توکویل ص ص 444-291.

21- همان اثر صفحه 94.

22- POLITICA LAICA  در كتاب TRA DUE REPUBBLICHE اثر نوربرتو بوبیو (رُم:  دونچلی 1996) ص .37

23- گفتارها  اثر ماکیاولی فصل اول و سوم.

24- نگاه کنید به "بین انتقام‌جویی و بخشش: رودررویی با تاریخ پس از نسل‌کشی و قهر توده‌ایی" اثر مارتا مینو (بُستن: مطبوعات بیکن 1998) فصل دوم و دنباله آن.