|
مقدمه:
تفسیر جدیدی بر جمهوری‌خواهی
نخستین جمهوری‌های بدون برده در
پایان قرون وسطی در ایتالیا پایه‌گذاری شده‌اند.
نه تنها شاهان و شاهزادگان بلکه شهروندان نيز بر
مبناي اساسنامه و تحت قوانین مشترکی با هم در
محدوده فلورانس، جنوا، پیزا، لوکا، و سینا و دیگر
شهرهای ایتالیا زندگی می‌کردند، هر چند که شهروندی
در مفهوم کامل کلمه تنها اقلیتی ممتاز را دربر
می‌گرفت. اندیشه جمهوری‌خواهی مدرن در همین محدوده
در شوراهای مردمی، دفاتر حقوق‌دانان، تاریخ‌دانان
و نظریهپردازان سیاسی به وجود آمد. این اندیشه یک
مجموعه تئوری سیاسی مشخصی را دربر می‌گرفت كه هدف
آن حمایت از اصل آزادی و توضیح‌دهنده راه و
روش‌های سیاسی و قانونی، دستیابی و حفظ و حراست از
آن بود.
کسی که کاری را آغاز می‌کند به
معنی آن نیست که باید بهترین فرد هم برای پايان
دادن به آن كار تلقي شود. اما گرایشي در
نظریهپردازان سیاسی هست که دانشی که اندیشمندان
پیشين بررسی و عرضه کرده‌اند را فراموش کنند. به
باور من این قضیه در پيوند با پاره‌ای از نظرات
سیاسی جمهوری‌خواهی صادق است. پیشرفت علوم سیاسی،
بی شباهت به علوم طبيعی نه به همت اختراع
نظریه‌های جدید و جای‌گزینی آن‌ها با نظریه‌های
قدیم بلکه با کشف دوباره نظرات و موضوعات فراموش
شده و ارتقاء آن‌ها صورت می‌گیرد. گه‌گاه کشف مجدد
به فعالیت سیاسی واقعی یاری می‌رساند. با نظر به
این قضیه است که بررسی زیر از مساله جمهوری‌خواهی
را ارائه می‌دهم. این بررسی از دید یک فرد
ایتالیایی برای خوانندگان انگلیسی زبان نوشته شده
است.
جمهوری‌خواهی به تعبیر کلاسیک کلمه
را
به نیکولاي ماکیاولی مرتبط می‌دانم
و نه با تئوری دموکراسی مشارکتی که بعضی از
نظریهپردازان بر پایه منابع متاخرتر ادعای آن‌را
دارند(1) این جمهوری‌خواهی مبتني بر تئوری آزادی
سیاسی است که مشارکت شهروندان در نظرخواهی مستقل
را تنها زمانی که در محدوده‌ای دقیقا تعریف شده‌ای
باقی بماند برای دفاع از آزادی ضروري می‌داند.
دفاع از نظرخواهیهای مستقل – یعنی نظرخواهی‌هایی
که به همه آحاد شهروندان مربوط می‌شود می‌بایست به
عهده خود شهروندان واگذاشته شود. نظریهپردازان
جمهوری‌خواه، اصل خودگردانی یعنی «آنچه بر همه
تاثیر می‌گذارد باید همه درباره آن تصمیم‌گیری
کنند.»(2)را از قانون رم برگرفته‌اند. ایده این
بود که منافع شخصي حکم می‌کند که از شهروندان به
خاطر خیر همگان نظرخواهی شود چرا که همه کسانی‌که
مشارکت مي‌كنند به یک نسبت تحت تاثیر قرار
می‌گیرند. اگر نظرخواهیهای مستقل به گروه بزرگ و
نه کوچک واگذار شود احتمال آن‌که شورا یا قوه
قانون‌گذاری قدرت آن‌را داشته باشد که خیر همگان
را در مقابل منافع فرقه‌ای پیش ببرد بیش‌تر است.
در این زمینه خرد ماکیاولی نظر ارزشمندی درباره
مفهوم بسیار مورد اختلاف و مبهم خیر همگان ارائه
می‌دهد. از نظر او خیر همگان نه خیر (یا منافع)
همه شهروندان است نه خیری برین و متعالی‌تر که همه
شهروندان موظف باشند خود را با آن هم هویت بدانند
یا طالب آن باشند و بدین ترتیب با منافع ویژه و
علائق محلی خود فاصله بگیرند. او خیر همگان را خیر
شهروندانی می‌داند که نمی‌خواهند به آن‌ها ستم شود
و جاه‌طلبی سلطه‌گرانه هم ندارند(3). ماکیاولی
خواست تحت سلطه نبودن را با خواست آزاد بودن یکی
می‌داند و بر این باور است که جمهوری‌ها در
صورتی‌که خیر همگان را دنبال كنند از قدرت بیش‌تری
برخوردارند تا اینکه واحدهای سیاسی‌ای باشند که
شاهزادگان بر آن‌ها فرمان‌روایی کنند. (4)
نظریهپردازان نخستین جمهوری‌های
ایتالیا همگی طرفدار این نظریه بودند که نوع دولتی
که خیر همگان را به بهترین وجه ارتقاء می‌دهد
ترکیبی از سه شکل کلاسیک دولت خیرخواه است – حکومت
فردی (پادشاهی)، حکومت اقلیت (اشرافیت) و حکومت
اکثریت (دولت جمهوری یا مردمی) – و بهترین
نمونه‌اش را حکومت ونیز می‌دانستند. آن‌ها همگی از
دولت مرکب دفاع می‌کردند با این استدلال که چنین
دولتی جایگاه گروه‌های اجتماعی گوناگون در حیات
تشکیلاتی جمهوری را مشخص مي‌كند و بین جنبه‌‌های
گوناگون قدرت مستقل (قانون‌گذاری- نظرخواهانه و
اجرایی) توازن مناسب را تضمین می‌کند. پاره‌ای از
نظریهپردازان از قبیل فرانچيسکو گیچیاردینی معتقد
بودند که وضع قوانین جدید یا اصلاح قوانین قدیم
باید به گروه محدود و با دقت گزین شده واگذاشته
شود زیرا شهروندان معمولی صلاحیت انجام چنین
وظائفی را ندارند(5) دیگران، به طور مثال،
ماکیاولی بر این باور بودند که شهروندان باید
بتوانند در هیات‌های نظرخواهی قوانین جدید ارائه
دهند و نه صرفا قوانینی را تایید یا رد کنند که
گروه‌های کوچک آن را وضع کرده‌اند. اما حتی
متقاعدترین حامیان گروه‌های بزرگ بر این امر تاکید
داشتند که این گروه‌ها نباید پیرامون همه موضوعات
سیاسی نظر دهند و هرگز نباید قدرت مطلق به آن‌ها
واگذار شود.
این نظریهپردازان جمهوری‌خواه اصل
نمایندگی را می‌فهمیدند و هیات‌های قانون‌گذاری
جمهوری‌های نخستین نیز بر این اصل پایه‌گذاری شده
بود. حقوق‌دانان قرن چهاردهم و پانزدهم اصل
نمایندگی را با مراجعه به شوراها به عنوان یک کل و
شهروندان منفردی که در آن فعالیت داشتند به بحث
می‌گذاشتند، آن‌ها تصریح مي‌كردند که شوراها به
مثابه یک کل، تمامی شهر و همه مردم را نمایندگی
می‌کند و نه بخشی از آن‌ها را. در مورد فرد
شهروند، انتظار می‌رفت که به منافع شهر و نه منافع
خانواده خود یا فرقه یا گروهی که او را انتخاب
کرده است توجه داشته باشد. این امر، همان‌طوری‌که
گفتم، به معنی آن بود که جمهوری‌خواهی نه یک تئوری
دموکراسی مشارکتی مستقیم بلکه تئوری خودگردانی
نمایندگی در محدوده‌ای قانونی بود.
نظر سنتی دیگری که برآنم در این
بررسی به چالش گیرم، این است که جمهوری‌خواهی را
بدیل لیبرالیستي می‌داند. حقیقت این است که تئوری
سیاسی لیبرالی نظرات سیاسی چندی را از
جمهوری‌خواهی کلاسیک به ارث برده است که نخستین آن
این اصلی اساسی است که قدرت مستقل باید همیشه با
هنجارهای قانونی و حقوقی محدود شود. همین‌طور هم
اصل فردباوری سیاسی را به ارث برده است یا دقیق‌تر
بگوییم، این ایده را که هدف اصلی جامعه سیاسی
محافظت از فرد، زندگی، آزادی و دارایی اوست.
نظریهپردازان لیبرال به درستی ازین اصل در مقابل
هواخواهان زندگی جمعی و اشتراکی دفاع می‌کنند، اما
جمهوری‌خواهان کلاسیک قبلا تاکید کرده بودند که
وظیفه دولت حمایت از زندگی، آزادی و دارایی فرد
است.
نظریهپردازان جمهوری‌خواه و
جمهوری‌خواهان مدرن آغازین با تفکیک قوانین آشنا
بودند و دست‌کم، بعضی طی حیات‌شان آن‌را به اجرا
می‌گذاشتند. این نظریهپردازان می‌دانستند که
تمرکز قوه قضایی و قانون‌گذاری در اختیار یک نهاد
برای حفظ آزادی فردی خطرناک است. ماکیاولی از همین
نظر دفاع مي‌كرد و به همین دلیل هم جمهوری لوچا را
می‌ستود و دونا توجیانوتی چند سال پس از آن جمهوری
فلورانس(6) (1512-1492 ) را مورد انتقاد قرار داد.
بنابراین گرچه نظریهپردازان لیبرال در ارتقاء
نظرات ما پیرامون وظایف قدرت حاکم، بسیار
یاری‌دهنده بودند، اما نه این اصل و نه استفاده از
آن هیچ یک اختراع لیبرال‌ها نبود.
با این‌همه یکی از ویژگی‌های مشخص
لیبرالیسم که در جمهوری‌خواهی مدرن اوليه ایتالیا
هیچ جایگاهی نداشت تئوری حقوق طبیعی (یا
جدایی‌ناپذیر یا ذاتی) بشر بود. این نظریه اساسی
است ولی ضعف نظری بارز آن این است‌که حقوق زمانی
مورد احترام است که قانون و عرف حامی آن باشد.
بدین ترتیب حقوق يك امر تاریخی است نه طبیعی و
زمانی‌که قانون و عرف از آن حمایت نکنند حقوق نیست
بلکه مطالبات اخلاقی است یعنی مطالبات اصیل، مناسب
و معقول ولی فقط مطالبات. به همین دلیل است که
ماکیاولی، که از نظریهپردازان بعدی عاقل‌تر بود،
از ایده حقوق استفاده نکرد و فقط از آزادی به
مثابه خیری که افراد می‌توانند از آن بهره‌مند
شوند حرف زد. آن هم به شرطی که نهادهای سیاسی و
نظامی کارآيي داشته و تا حد لازم از فضیلت مدنی و
از اين شانس برخوردار باشند که به همسایگان زورمند
و تجاوزگر بیش از اندازه نزدیک نباشند.
این نکات مبین آنست که باید
جغرافیای سنتی تئوری سیاسی را دوباره بررسی کنیم.
جمهوری‌خواهی بیش از آنچه هست قلمرو تئوری
دموکراتیکی تلقی می‌شود که به امپراطوری عظیم
لیبرالیسم نزدیک است. اما تاریخا درست‌‌تر آنست که
تئوری سیاسی لیبرال و دموکراتیک را قلم‌روهای
جمهوری‌خواهی بدانیم که در شکل کلاسیک خود بر دو
اصل حاکمیت قانون و حاکمیت مردمی مبتنی است. (7)
نظریه لیبرال و دموکراتیک هر یک بر یکی از این دو
اصل تاکید دارد و ربط خود را با آن دیگری کاهش
می‌دهد: نظریه لیبرال بر حاکمیت قانون و نظریه
دموکراتیک بر حاکمیت مردمی تاکید می‌ورزد. البته
نمونه‌های زیادی از لیبرال‌ها را می‌شناسیم که
حاکمیت مردمی را تمجید می‌کنند و از دموکراسی
لیبرال درمقابل اشرافیت لیبرال یا سلطنت لیبرال
حمایت می‌کنند. دموکرات‌های زیادی نیز حاکمیت
قانون را تحسین می‌کنند و از دموکراسی‌های قانونی
در مقابل دموکراسی‌های مردم‌باور «مردم‌باور =
پوپولیست» یا توده‌ایی که مبتنی بر قدرت مطلقه یک
مجلس (یا عوام‌فریبان) است طرف‌داری می‌کنند. با
این‌همه، منصفانه است که لیبرالیسم را سنت اندیشه
سیاسی‌ایی بدانیم که در آن محدودیت‌های مشروطه و
قانونی بر قدرت حاکم امن‌ترین دژ آزادی تلقی
می‌شود و تئوری دموکراتیک را تئوری‌ای در نظری
بگیریم که فضایل حاکمیت مردمی را ارج می‌نهد. اگر
چنین برداشتی درست باشد، باید آن‌طور نتیجه‌گیری
کرد که هردوی آن‌ها بخشی از تئوری جامع‌تر و
غنی‌تر از جمهوری‌خواهی است. اما باید در نظر
داشته باشیم که تحول جمهوری‌خواهی کلاسیک به دو
سنت موجود در تئوری لیبرالیسم و تئوری دموکراتیک
نه تحسین‌برانگیز که تاسف بار است. به بیان دیگر،
پخش کردن میراث ماکیاولی بین لاک و منتسکیو از
یک‌سو و روسو از دیگرسو به لحاظ روشنفکری نه نفع
که زيانبار بوده است.
اين زيان در عرصه روشنفکری و سیاسی
وقتی بیش‌تر آشکار می‌شود که ایده‌آل آزادی سیاسی
جمهوری‌خواهی کلاسیک را با ایده‌آل‌های دموکراتیکی
که بر فرهنگ سیاسی امروز تسلط پیدا کرده است (اولی
بیش‌تر از دومی) مقایسه کنیم.
نویسندگان جمهوری‌خواه کلاسیک باور
داشتند که آزاد بودن یعنی زیر سلطه نبودن- یعنی
وابسته به اراده خودسرانه دیگران نبودن. منشاء این
تفسیر از آزادی سیاسی یک اصل قانون رُمی است مبتنی
بر اینکه موقعیت یک شخص آزاد – در مقابل یک برده
که به اراده شخص دیگری وابسته است- کسی که تابع
اراده شخص دیگری نیست تعریف می‌کند. همان‌گونه که
فرد (زن یا مرد) زمانی آزاد است که دارای حقوق
سیاسی و قانونی است، همان‌طور هم یک شهر یا مردم
تا آن‌جا آزادند که تحت قوانین خود زندگی می‌کنند.
معنی ضمني آن اين است که اگر مردم یک شهر یا یک
ملت قوانین‌شان را از یک شاه بگیرند آزاد نیستند
بلکه رعيت‌اند، رها نیستند بلکه بنده‌اند، وضعیت
آن‌ها همانند برده در پیشگاه ارباب است. سلطنت که
از نظر رُمی‌ها در شکل مطلقه معنی داشت با سلطه
یکسان بود.
نظریهپردازان جمهوری‌خواه کلاسیک
نیز تاکید می‌کردند که الزامی که قوانین عادلانه
بر گزینش‌های فرد روا می‌دارند محدود کردن آزادی
نیست بلکه از عناصر اصلی آزادی سیاسی است.
همین‌طور معتقد بودند ک محدودیت‌هایی که قانون بر
رفتار حاکمان و شهروندان عادی تحمیل می‌کنند یگانه
حامی معتبر در رویارویی با اعمال فشار شخص یا
اشخاص دیگر است. ماکیاولی در اثر خود: «گفتارهایی
پیرامون لیوی» (فصل اول ص 29) این نظر را به صراحت
بیان داشت، آن‌جا که نوشت اگر حتی یک شهروند وجود
داشته باشد که بتواند قانون‌شکنی کند و قضات
دادگاه‌ها از او بیم داشته باشند، در آن‌صورت
می‌توان گفت کل شهر آزاد نیست. این شهر را زمانی
می‌توان آزاد دانست که قوانین و فرامین قانونی آن
خودستایی نجبا و بی بندوباری مردم را به گونه‌ي
موثر محدود کند.
روسو تفاوت بین فرمان‌برداری و
بندگی را آن‌جا که می‌نویسد: «یک خلق آزاد اطاعت
می‌کند ولی بندگی نمی‌کند، رهبر دارد ولی ارباب
ندارد، قوانین را مراعات می‌کند، اما فقط مطیع
قانون است و به خاطر قدرت قوانین است که مجبور
نیست از اشخاص اطاعت کند» به روشنی نشان می‌دهد.
او آزادی را با اطاعت از قوانین که قیدوبندهای
یکسانی را بر همه افراد اعمال می‌کند یکسان
می‌داند. بر عکس او ناآزادی را با امتیاز یکسان
می‌داند یعنی زمانی که پاره‌ای افراد قدرت آن‌را
دارند که خود را از الزاماتی که بردیگران تحمیل
می‌شود معاف کنند.
شهروند، طالب قانون و رعایت آنست.
هر فرد به خوبی می‌داند که اگر بتوان بر قانون
استثنا قائل شد، این استثناها در خدمت او نیست.
ازین‌روست که هر کس به درستی از اعمال استثناهای
ویژه بیم دارد، این ترس و بیم دال برآنست که او به
قانون عشق می‌ورزد. اما در مورد طبقات حاکم مساله
کاملا فرق می‌کند: موقعیت اجتماعی آن‌ها بر امتیاز
پایه‌گذاری شده است و آن‌ها همه جا در طلب چنین
امتیازاتی هستند و اگر می‌خواهند قانون داشته
باشند به این خاطر نیست که آن‌ها را رعایت کنند
بلکه می‌خواهند داور آن‌ها باشند.(8)
در این‌جاست که تفاوت بین ایده‌آل
آزادی سیاسی جمهوری‌خواهی و ایده‌آل لیبرالی را
درمی‌یابیم. در اولی مادام که وابسته نباشیم
آزادیم. در دومی مادام که مداخله‌ا‌‌‌یی در کارمان
نباشد آزادیم. شخص ممکن است از مداخله آزاد باشد
ولی هم‌چنان وابسته باشد هم‌چون برده ارباب خوبی
که می‌گذارد برده‌اش هر کاری می‌خواهد انجام دهد
ولی هم‌چنان ارباب او باقی می‌ماند. بر عکس، شخص
می‌تواند مستقل باشد ولی از مداخله رها نباشد،
همانند شهروند آزادی که فقط تابع مقررات قانونی
است اما باید تکالیف و وظائف مدنی چندی را انجام
دهد. نکته اصلی از نقطه نظر نظریهپردازان کلاسیک
جمهوری‌خواه این است که وابستگی در مقایسه با
مداخله، نقض خشن‌تر آزادی است.
ایده‌آل دموکراتیک آزادی سیاسی در
مفهوم وضعیتی که شهروندان در آن خودمختارند و
قوانینی بر آن‌ها جاری است که پژواک اراده
آن‌هاست، در واقع، تفسیر رادیکال جمهوری‌خواهانه
آزادی سیاسی به مفهوم در کار نبودن سلطه است. اگر
آزاد بودن به معنی آنست که فرد تابع اراده
خودسرانه فرد یا گروهی نیست، همان‌گونه که
نظریهپردازان جمهوری‌خواه مدعی آنند، در آن‌صورت
زمانی که ما فقط به اراده خود وابسته‌ایم یعنی
زمانی‌که در یک نظام حکومتی خودگردانی زندگی
می‌کنیم که می‌توانیم قوانین حاکم بر حیات جماعت
را تایید یا رد کنیم، از آزادی سیاسی کامل
بهره‌مندیم.
آزادی دموکراتیک یک نوع آزادی مثبت
است که در مشارکت مستقیم در نظرخواهیهای مستقل
تجلی پیدا می‌کند. آزادی جمهوری‌خواهانه یک نوع
آزادی منفی است که افراد زمانی‌که تحت سلطه نباشند
از آن بهره می‌برند، زمانی‌که تابع اراده خودسرانه
یک فرد یا گروه نیستند. ازین تفاسیر گوناگون
آزادی، تفاسیر گوناگونی از مفهوم مشارکت سیاسی
حاصل می‌شود. نظریهپردازان دموکرات، مشارکت سیاسی
را امری می‌دانند که نهادهای دموکراتیک موظف‌اند
به هر شیوه ممکن آن را ارتقاء دهند. نظریهپردازان
جمهوری‌خواه معتقدند مشارکت سیاسی ابزار حفظ و
حمایت از آزادی و گزینش شریف‌ترین و شایسته‌ترین
شهروندان برای پست‌های رهبری است و بدین ترتیب
زمینه فرهنگ سیاسی‌ای را فراهم می‌آورد که مخالف
با سلطه‌گری است. فعالیت سیاسی به شهروندانی که
حاضر به خدمت به هوس‌های افراد قدرتمند نیستند ولی
حاضر، علاقمند و قادر به خدمت به همگان‌اند را
آموزش می‌دهد. فعالیت سیاسی ذهنیتی را تشویق
می‌کند که هم با بندگی هم با خودستایی دشمن است و
آزادی را نه خیری می‌داند که ما صرف‌نظر از اینکه
چه می‌کنیم و چه نمی‌کنیم دارا هستیم و نه وضعیتی
می‌دانند که ما با قرار گرفتن در هیات‌های
قانون‌گذاری مستقل از آن بهره می‌بریم بلکه خیری
می‌دانند که باید کسب کنیم و شایسته آن باشیم.
این ایده آزادی سیاسی با همه
مفاهیم اخلاقی و زیبایی‌شناسانه خود، با هدف‌های
سیاسی یک جمهوری بیش‌تر خوانایی دارد و بیش‌تر
می‌تواند در خدمت آن باشد تا مفهوم لیبرالی (و
خصیصه‌های لیبرالی)، چرا که در حقیقت، آزاد بودن
از سلطه، وظایف و مداخله‌هاي قانون همان‌گونه که
مثال‌های زیر آن‌را توضیح می‌دهد، غیرممکن است:
برای آزادسازی زنان از سلطه مردان، یک جمهوری باید
قوانینی را اعمال کند که در آزادی مردان مداخله
می‌کند. برای آزادسازی کارگران از قدرت خودسرانه
کارفرمایان، یک جمهوری باید قوانینی را اعمال کند
که آزادی گزینش کارفرمایان را محدود می‌کند. برای
اینکه شما زیادی از مردم از حقوق اجتماعی لازم
جهت دستیابی به حقوق شهروندی و استفاده از آن
بهره‌مند شوند، یک جمهوری باید مالیات‌های عادلانه
و منابع مورد نیاز را گردآوری کند. این مثال‌ها به
وضوح نشان می‌دهد که آن برداشت از مفهوم آزادی
سیاسی که سلطه را رد اما با تکالیف خصومت نمی‌ورزد
به خوبی در خدمت هدف اصلی یک جمهوری قرار می‌گیرد.
دشمنی با سلطه‌گری و مداخله (احتمالا دشمنی بیش‌تر
با مداخله تا سلطه‌گری) یاری‌دهنده جمهوری به
آنچه باید باشد نیست، یعنی کانون اشخاصی که در آن
هیچ کس اجازه ندارد سلطه‌گری کند و هیچ‌کس مجبور
نیست خدمت کند. این تفسیر کلاسیک جمهوری‌خواهانه
آزادی سیاسی دارای مفهومی رهایی‌بخش‌تر از تفسیر
لیبرالی آنست. آزادی لیبرالی هدفش حمایت از افراد
در مقابل مداخله‌ها و اعمالی است که برای آزادی
آن‌ها در گزینش مزاحمت ایجاد می‌کند. آزادی
جمهوری‌خواهی علاوه بر این‌ها رهایی مردم از شرایط
وابستگی را هدف قرار می‌دهد. آنچه دغدغه خاطر یک
لیبرال را فراهم می‌آورد این است که آزادی عمل کسی
تحت سلطه یا کنترل قرار گیرد. یک جمهوری‌خواه نیز
در این رابطه دغدغه دارد، اما از این بیش‌تر نگران
تاثیر یاسی است که بر زنان و مردان تحت وابستگی به
وجود می‌آید. در جوامع دموکراتیک تداوم قدرت و
اعمال سلطه خودسرانه فرهنگ مدنی را به نابودی
می‌کشاند. جمهوری‌خواهی می‌تواند ضعف ناشی از
دموکراسی‌های امروزی را برطرف کند.
جمهوری‌خواهی نه تنها تئوری آزادی
سیاسی بلکه تئوری دلبستگی و اشتیاقی است که آزادی
سیاسی نیاز دارد. خردمندی سیاسی‌ای که
نظریهپردازان جمهوری‌خواه طی قرن‌ها با اندکی
تفاوت از خود نشان داده‌اند این است که بقای آزادی
را تنها زمانی امکان‌پذیر می‌دانند که شهروندان
دلبستگی خاصی را دارا باشند که فضیلت مدنی نامیده
می‌شود. همان‌طور که در این کتاب هم تلاش خواهم
کرد توضیح دهم فضیلت مدنی نه فضیلتی مادی،
قهرمانانه یا ناخوشایند بلکه فضیلت متمدنانه،
معمول و روادار شهروندان جمهوری‌های مبتنی بر
روابط تجاری است. این فضیلت شدت عمل و شادمانی،
درست‌کاری و قانون شکنی، متانت و بی خیالی را با
هم ترکیب می‌کند. این همان چیزی است که ماکیاولی
با نوشته‌ها و زندگی خود به ما آموخت.
نظریهپردازان جمهوری‌های اولیه
ایتالیا فضیلت مدنی را با عشق به وطن مساوی
می‌دانستند و عشق واقعی به جمهوری بنا به توضیح
آن‌ها دلبستگی و اشتیاقی بود که در خدمت کردن و
مراقبت تجلی پیدا می‌کرد. دقیقا همین معنی عشق به
وطن است که تقریبا در تئوری‌های دموکراتیک معاصر
هیچ اثری از آن دیده نمی‌شود. پی‌آمد غم‌انگیز آن
این است که زندگی روشنفکری ما یا میهن‌پرستان و
ناسیونالیست‌هایی به وجود می‌آورد که به آزادی
سیاسی علاقه ندارند یا لیبرال‌ها و دموکرات‌هایی
که به میهن پرستی جمهوری‌خواهانه بی‌علاقه‌اند.
البته زمانی هم بود که جمهوری
سامانه‌ای سیاسی، یک شیوه زندگی و یک فرهنگ تلقی
می‌شد. مثلا ماکیاولی درباره «دلبستگی به شیوه
آزاد زندگی» نوشته است، دیگر نویسندگان معاصر او
جمهوری را «شیوه خاص زندگی شهری» تعریف کرده‌اند.
این بدان معنی است که میهنپرستی جمهوری‌خواهانه
در درجه نخست یک دلبستگی و اشتیاق سیاسی مبتنی بر
تجربه شهروندی است نه مبتنی بر عناصر مشترک
پیشاسیاسی نشات گرفته از زاده شدن در خطه واحد،
داشتن نژاد واحد، زبان مشترک، پرستش خدایان واحد و
داشتن رسوم مشترک. تجربه سیاسی آزادی
جمهوری‌خواهانه یا امید و خاطره آن است که به
فضاها، ساختمان‌ها و خیابان‌ها معنی می‌بخشد.
تئوری‌پردازان جمهوری‌خواه می‌دانستند که نوع
توده‌ايی که در اثر سکونت در یک شهر یا ملت واحد،
تکلم به زبان واحد و پرستش خدایان واحد به وجود
می‌آید برای ایجاد میهن پرستی در قلوب شهروندان
آن‌چنان که باید کافی نیست: آن‌ها ادعا می‌کردند
که یک سرزمین پدری واقعی تنها می‌تواند یک جمهوری
آزاد باشد. همین‌طور هم ادعا داشتند که عشق به وطن
یک احساس طبیعی نیست بلکه دلبستگی‌ای است که باید
به همت قوانین یا دقیق‌تر به همت دولت خیرخواه و
مشارکت مردم در زندگی عمومی تشویق شود.
همان‌طور که مارگارت کنوان به
درستی نوشته است، موضع مرا می‌توان به مثابه دفاع
از «میهن پرستی جمهوری‌خواهانه بنیادین» که عکس
میهنپرستی قانونی یورگن هابرماس است، توضیح داد.
از نظر هابرماس میهنپرستی شامل وفاداری به اصول
آزادی سیاسی و دموکراسی مبتنی بر نظریه رستگاری
عام است که در قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان پس
از جنگ تجلی پیدا کرد. میهنپرستی من آشکارا
ویژگی‌نگر
(Particularist)است
زیرا عشق به وطن را عشق شدید به نهادهای
جمهوری‌های خود و نحوه زندگی توضیح می‌دهد و این
عشق ویژه باقی می‌ماند حتی اگر به سهولت به
همبستگی فعال و شدید با دیگر ملل تبدیل شود. این
عشق هر قدر هم ویژگی‌نگر باشد «دارای خصلت‌های
تنگ‌نظرانه نیست» زیرا «میهنپرستی بدون
ناسیونالیسم است» و نقادانه است زیرا: «هدفش ایجاد
این اطمینان است که یک نظام حکومتی بر اساس
عالی‌ترین سنت‌ها و ایده‌آل‌های خود» پابرجاست. با
این همه، طبق نظر کنوان، میهنپرستی من «از
کاریکاتور ناسیونالیسم به مثابه اعتقادی ارتجاعی و
نژادپرستانه نسبت به همگنی قومی و فرهنگی»
سوءاستفاده می‌کند و این‌را در نظر نمی‌گیرد که در
عین حال که مدارک فراوان پیرامون تفسیرهای
نژادپرستانه از ناسیونالیسم (به مثابه تفسیرهای
میهنپرستی افراطی) وجود دارد «در عین حال پيوند
دیرینه‌ای نیز بین برخی از ناسیونالیسم‌ها و
دموکراسی لیبرال مشاهده می‌شود.» (9)
البته ایده‌آل ملت به منظور حمایت
از پروژهای آزادی و عدالت اجتماعی نیز مورد
استفاده قرار گرفته است. بهترین مثال آن‌را
می‌توان در آثار جمهوری‌خواهان قرن نوزدهم یافت:
کارلو پیساكانه مثلا یک نمونه است. او نوشت که اصل
ملیت که با سعه‌صدرترین اشخاص را در سال 1848
برمی‌انگیخت یک ایده‌آل آزادی بود. پیساكانه
همانند ژوزپه مازیني این نظر را متضاد ناسیونالیسم
تفسیر کرد. از نظر او ملیت ترجمان آزاد اراده جمعی
یک ملت، نفع مشترک و آزادی کامل و مطلق است و نه
امتیاز طبقه، گروه یا سلسله‌های صاحب امتیاز. او
توضیح داد که عشق به وطن تنها و تنها بر خاک آزادی
رشد می‌کند و تنها آزادی می‌تواند شهروندان را به
حامیان جمهوری تبدیل کند. تحت یوغ شاهزادگان و
شاهان شور و شوق فراوان میهنپرستی به ناچار زوال
می‌پذیرد. (10)
با این‌حال، اگر منظور از
ناسیونالیسم آن چیزی است که بنیان‌گذاران زبان
ناسیونالیسم اواخر قرن هیجده و اغلب نظریهپردازان
ناسیونالیست امروزی در نظر داشتند دلیل موافق
نبودن میهن‌پرستان و ناسیونالیست‌های جمهوری‌خواه
با مساله مرکزی آنچه یک پاتریای (میهن) واقعی
معنی می‌دهد روشن است. نظریهپردازان دقیقا با
حمله به این اصل جمهوری‌خواهی که تنها یک جمهوری
خودگردان یک ملت واقعی است، تلاش‌های خود را برای
به وجود آوردن زبان جدید ناسیونالیسم آغاز کردند.
آن‌ها با آنچه عشق واقعی به وطن هست یا باید باشد
نیز توافق نداشتند. میهن پرستان جمهوری‌خواه عشق
به وطن را دلبستگی‌ایی مصنوعی تلقی می‌کردند که
باید تلطیف و همواره با اسباب و ابزار سیاسی تقویت
شود. ناسیونالیست‌ها معتقد بودند که عشق به وطن
احساسی طبیعی است که باید از گزند آلودگی فرهنگی و
ادغام فرهنگی در امان باشد. پاتریا یا میهن
جمهوری‌خواهان یک نهاد اخلاقی و سیاسی است. ملت
ناسیونالیست‌ها یک مخلوق طبیعی است، جمهوری‌ها از
فضیلت و خردمندی بارز و برجسته بنیان‌گذاران
افسانه‌ایی یا توافق آزاد شهروندان برآمده است و
ملت‌ها تنها از جانب خدا.
حتی نظریه‌پرداز مدرنی چون امی
گوتمن که باور دارد میهنپرستی جمهوری‌خواهی «ضد
ناسیونالیست و در تقابل با ناسیونالیسم تعریف شده
است.» موضع‌گیری مرا «به خاطر بها دادن بیش از حد
به جمهوری در پیوند با افرادی که تشکیل‌دهنده آنند
خالی از خطر» نمی‌داند. استدلال او این است که
میهنپرستی جمهوری‌خواهی به ذات «بدین معنی است که
وابستگی ذات فردی به جامعه (به خاطر تحقق «آزادی
عمومی») الزامی است. افزون بر این، میهنپرستی
جمهوری‌خواهانه به ادعاهای انحصارمدارانه گرایش
دارد که با شفافیت تعلیم و تربیت دموکراتیک در
تضاد است. در ادعای من مبنی بر اینکه «آرمان آزادی
نه به جهان – میهنان که صرفا به میهن‌پرستان نیاز
دارد.» (11) بازتاب یافته است.
جرج کاتب نیز به محتوای ضد
فردگرایانه میهنپرستی جمهوری‌خواهی اشاره می‌کند
و می‌نویسد: «این میهنپرستی شکلی از هویت و پیوند
گروهی است.» حتی اگر میهنپرستی جمهوری‌خواهانه
«میهنپرستی آزادی» باشد هم‌چنان نشان‌دهنده آن
است که گنجانیدن اصل اخلاقی آزادی در محدوده کشور
خویش ضروری است. کاتب می‌نویسد: «من در جایگاه
نظری یک کاتولیک می‌گویم که خدای روحانی و غیرمادی
بدون تجسم یا تمهیداتی چون مریم‌پرستی یا پیکره و
پرده‌های قدیسان و نیایش‌گاه‌های باشکوه و مجلل
نمی‌تواند پرستش شود. پی‌آمد غیرقانونی میهنپرستی
جمهوری‌خواهی این است که به میهن‌پرست یاد می‌دهد
که «باید بدون دودلی و تردید بی‌عدالتی را تحمیل
کرد نه اینکه از آن رنج برد.» با این وجود، تاریخ
نشان داده است که میهنپرستی، به جز استثناهاي
اندکی، همواره در خدمت آرمان‌های ناعادلانه یا
احمقانه یا غیرمعقول قرار گرفته است. اندیشه‌ها و
احساساتی که «آزادی قانونی مدرن را به وجود آورد
و آن را سرپا نگه دارد نه میهن‌پرستانه بلکه
رستگارباورانه بودند». (12)
پاسخ من این است که مردم با الهام
از میهنپرستی جمهوری‌خواهانه به تولد
دموکراسی‌های قانونی مدرن بسیار کمک کرده‌اند.
همان‌گونه که سعی دارم در این اثر نشان دهم
میهنپرستی جمهوری‌خواهانه الهام‌بخش «مردم
کشورهای مشترک‌المنافع» انگلیس یعنی امریکایی‌هایی
که برای استقلال جنگیدند، انقلابیون فرانسه و
بسیاری از پارتیزان‌های نهضت مقاومت ایتالیا بود
که باور داشتند مبارزه علیه موسولینی و هیتلر یک
وظیفه میهن‌پرستانه است. من در قبول این که در هر
یک از این موارد میهنپرستی معنای نهفته خاصی
دارد، مشکلی ندارم، منظورم از مفهوم نهفته این است
که میهن‌پرستان به آزادی مردم خود عشق می‌ورزند.
اما آیا عشق آن‌ها به آزادی شکوه اخلاقی کمتری از
عشق به آزادی به مثابه اصل اخلاقی همگانی دارد؟
میهنپرستی جمهوری‌خواهانه مستعد آنست که از حدود
و ثغور ملی فراتر رود. میهنپرستی از اختلافات
فرهنگی و مذهبی قوی‌تر است. شخصی که به آزادی
عمومی مردمش عشق می‌ورزد به آزادی دیگر ملت‌ها نیز
عشق می‌ورزد و به آن احترام می‌گذارد و خود را
متعهد به دفاع از آن می‌دانند. این ادعا را ندارم
که عشق یک میهن‌پرست به آزادی قوی‌تر از عشق یک
رستگارباور است، بلکه مدعی آنم که عشق یک
میهن‌پرست به لحاظ اخلاقی با یک رستگارباور یکسان
است. با استفاده از مقایسه‌ایی که کاتب مطرح کرده
است، می‌خواهم بگویم که درست همان‌گونه که خدایی
که حیاتی مختص به خود دارد ارزشی برابر با خدای
روحانی دارد به همان ترتیب هم آزادی مردم دارای
همان ارزش اخلاقی آزادی فردی است یعنی آزادی فردی
به مثابه اصلی عام بدون اشاره به کشور یا تاریخی
معین.
با اختلاف نظری که توضیح دادم،
پاسخ من به استدلال گوتمن چنین است: در حقیقت
زندگی آزاد در یک جمهوری در بند (ناآزاد) و در
میان مردم دربند کاملا غیرممکن است. این بدان معنی
است که آن‌جا که حامیان میهنپرستی جمهوری‌خواهانه
شهروندان را تشویق می‌کنند آزادی عمومی را
عالی‌ترین فضیلت بدانند، آن‌ها به مطمئن‌ترین
ابزارهای حفاظت از آزادی فردی اشاره دارند و نه به
شیوه اسارت فرد به دست دولت. و وقتی ادعا می‌کند
که آزادی‌ایی که کسی در کشور خود دارد غنی‌تر از
آزادی است که او می‌تواند در کشوری بيگانه داشته
باشد، به ایده آزادی فردی صحه می‌گذارند. اگر به
جوانان میهنپرستی جمهوری‌خواهانه را بیاموزیم به
باور من شانس خوبی داریم که آن‌ها را به عنوان
شهروندان خوب آموزش دهیم.
وظیفه آموزش شهروندان و رهبران
سیاسی خوب نمی‌تواند جامه عمل بپوشد اگر خرد
جمهوری‌خواهانه کلاسیک دیگری را دوباره کشف نکنیم
و آن اینکه: تئوری سیاسی نه قلمرو فلسفه یا حقوق
یا علم بلکه قلمرو دانش سخنوری است.
نظریهپردازان معاصر به تدوین آثار و مقالات خود
با این هدف می‌پردازند که بحث‌های معقولی به منظور
جلب توافق منطقی خوانندگان خود ارائه دهند.
ماکیاولی و دیگر نظریهپردازان جمهوری‌خواه از
تئوری سیاسی به مثابه پی‌گیری دانش سخنوری استفاده
می‌کردند و آن را چنین می‌فهمیدند. این به معنی آن
بود که این نظریهپردازان براي ترغیب خوانندگان
خود به قبول یا رد نظرات سیاسی معینی به تدوین
آثار خود می‌پرداختند و شیوه کار آن‌ها هم جلب
کیفیات معقول آن‌ها و برانگیختن شور و شوق‌شان
بود. این نظریهپردازان بر آن بودند که عقل را با
بلاغت سخنوری (عقل با سخنوری) تقویت کنند و بدین
مقصود از مثل، استعاره، روایت، اندرز و دیگر ابزار
دانش سخنوری کلاسیک بهره می‌گرفتند.
اتهام پشیمان اصلاح‌ناپذیر بودن را
به جان می‌خرم اما بر این باورم که شیوه قدیم از
شیوه جدید بهتر بود و تکوین نظریه سیاسی که از
دانش سخنوری به فلسفه تحلیلی که هابس شروع‌کننده
آن بود و با جان رالز به کمال رسید در مفهوم سبک
شناسانه نه یک پیشرفت که قهقرا بود. صرف‌نظر از
این موضوع که آثاری چون «شهريار» یا «گفتارها» اثر
ماکیاولی از ارزش ادبی‌ایی برخوردارند که آثار
معاصر پیرامون تئوری سیاسی حتی هدف نیل به آن را
هم ندارند، روشن است که ایده تئوری سیاسی به مثابه
یک کار فلسفی با واقعیت زندگی سیاسی امروزین و
مخصوصا با نظرخواهی دموکراتیک به صورتی که
می‌دانیم در تضادند. بی شباهت به نظریهپردازان
سیاسی معاصر که گمان می‌کنند نظرخواهیهای قانونی
زمینه‌ساز گفت و شنود معقول در یک فوروم عمومی است
که هدفش توجیه یک تصمیم‌گیری دوجانبه الزام‌آور
است، جمهوری‌خواهان کلاسیک معتقد بودند که آنچه
در واقعیت امر در شوراهای مشورتی پیش می‌آید
زمینه‌ساز گفتوشنودهای طرفدارانه‌ای است که با
دانش سخنوری بیان شده است. این گفت‌و‌شنودها ممکن
است ادعاهای معقولی هم داشته باشند، اما اساسا
هدف‌اش برانگیختن احساسات شنوندگان است. بنابراین
جمهوری‌های واقعی همان‌طور که فیلیپ پتت نوشته است
نه جمهوری‌های معقول بلکه جمهوری‌های سخنوری و
بلاغت‌اند(13). نظریهپردازان دموکرات معاصر
پاسخ‌شان به این استدلال این است که امید دارند
سخنوری را بتوان با گفتوشنودهای عمومی معقول و
اصولی جایگزین کرد. پاسخ نظریهپردازان
جمهوری‌خواه زیرک‌تر تشویق شهروندان و رهبران
سیاسی به یادگیری شیوه سخنوری است.
اینکه کدام گزینش به لحاظ سیاسی
عاقلانه‌تر است امری است که به تصمیم‌گیری خواننده
وا می‌گذارم. اما به باور من دلیل اصلی اینکه
باید به سبک سخنوری در نظریه‌پردازی سیاسی که در
کل قرن هفدهم سروری چالش‌ناپذیر داشت برگردیم، این
است که امروز شیوه موثرتری است. امروزه و همیشه
نادر مواردی وجود داشته و دارد که شهروندان در رد
یا تایید ارزش‌های سیاسی به داوری مستقل و معقول
پرداخته باشند یا بپردازند. سهل است، آن‌ها با
ایده‌های خود بر اساس احساسات و عواطف شکل
می‌بخشند. اگر ما سبک سخنوری قدیم را یاد بگیریم
که برای جلب توانایی معقول و برانگیختن عواطف
طرح‌ریزی شده بود، در آن صورت شانس بهتری برای
تشویق رهبران و شهروندان‌مان به هدف پذیرش و عملی
ساختن اصول سیاسی هماهنگ با زندگی جمهوری
دموکراتیک داریم. در هر حال آیا این وظیفه اصلی
تئوری سیاسی نیست؟
|
