دفتـــــــــــرهای بیــــــــــدار

بازگشت به صفحه قبل

نقدی بر نوتاريخيگری
(با اشاره به آرای عباس ميلانی)

فروغ اسدپور

مارکس در پيوند با شرايط تاريخی آلمان و وضع اسفناک دانشمندان و پژوهش گران علم اقتصاد در آن کشور و در نتيجه وارد کردن علم اقتصاد هم چون کالايی ساخته و پرداخته شده از انگلستان و ناتوانی دانشمندان آلمانی در کاربست اين علم بر شرايط "بومی" خود ميگويد: "بيان نظری آنچه در واقعيت زندگی خارجی ميگذشت در دست آنان [به] مجموعه ای از عقايد متحجر [تبديل] شد که معنای آن را به مقتضيات دنيای خرده بورژوايی اطراف خود تفسير و بالنتيجه تحريف ميکردند"#1.

قصد من از بيان جمله فوق، شبيه سازی بين شرايط ذهنی آن روزگار دانشمندان آلمانی و "همتايان" ايرانی آن ها است؛ به اين معنا که متدولوژی رشد يافته در کشورهای ديگر در دست "دانشمندان" ايرانی تبديل به چيزی عاميانه و متحجر می شود که با کاربرد آن در شرايط سياسی اجتماعی کشور خود٬ آن را تحريف می کنند.
عباس ميلانی در مصاحبه ای که تحت عنوان "روزگار سپری شده روشنفکران چپ" با روزنامه ی توقيف شده هم ميهن 2 انجام داده٬ به موضوع هاى متعددی به طور نامنظم و غير مستدل پرداخته است. او در اين گفتگو٬ هژمونی فرهنگی- ادبی چپ ايران را برای دوره ای نسبتا طولانی بررسی کرده؛ به همزاد بودن اصطلاح روشنفکر و چپ در جامعه ايران پرداخته؛ روشنفکر چپ ايرانی را کمابيش همچون پديده ای نسبتا همگن و ارتجاعی خصلت بندی نموده و از جمله به گرايش هاى موجود در آن مانند استالينيسم، روحيه حذف صداهای ديگر در عرصه ادبي، هنری و خصلت استبدادی آن اشاره کرده است.
او در عين حال به بررسی تاريخ جديد ايران پرداخته و به ويژه به پديده مصدق و کودتای 28 مرداد اشاره داشته و اعلام کرده است که با کاربست متد نوتاريخی گري٬ ما همواره بايد آماده بازبينی تاريخ خود در پرتو اسناد و يافته هاى جديد بوده و از اخذ نتايج قطعی در باره تاريخ چشم بپوشيم.

سرانجام اين که ميلانی دست به يک تبارشناسی روشنفکر چپ ايرانی زده و به شيوه پست مدرن ها با ايجاد يک تقابل دو گانه Binary Opposition بين روشنفکر نوع روسی و نوع فرانسوي، روشنفکران چپ ايرانی را به قطب به اصطلاح پرهيزکار مرتاض پيشه ى افسرده حال و يقه چرکين روسی وصل کرده است. روشنفکرانى از آن دست که همواره خود را در برابر قدرت حاکم تعريف کرده و آن چنان با قدرت مسلط مرزبندی کرده اند که منجر به نوعی ترور روشنفکران ديگر گشته و بدين ترتيب از وارد شدن آن ها به حوزه قدرت مستقر جلوگيری به عمل آورده اند.

البته او برافتادن اين نوع روشنفکرى نابهنگام (anachronistic) و پايان تعهد طبقاتی – سياسی روشنفکران را نيز نويد می دهد و می افزايد که جامعه ايران به يمن فعاليت 70 هزار وبلاگ نويس به چنان بلوغی دست يافته است که نيازی به روشنفکر و اتوريته اخلاقی ذهنی او ندارد (در اين جا صحبت های ميلانی يادآور سخن سرايی رايج در غرب و تعرض سياست مداران راست غربی به انديشه ورى چپ فرهنگی در اواخر دهه 1990 است که مطابق آن فرد در جامعه اطلاعاتی و علمى نيازی به متخصصان و از ما بهتران همه چيز دان چپ ندارد٬ و با عقل سليم خويش بهتر در مى يابد که چگونه فرهنگی داشته باشد؛ چگونه وقت آزاد خود را اداره کند؛ با پول و زندگی خود چگونه رفتار کند و از ميان انبوه داده های اطلاعاتی و فرهنگی چه چيزی را گزين کند. خلاصه کلام اين که فرديت کور خودخواه بورژوايی در تقابل با هر نوع جمع گرايی مترقی به شدت تقويت و تبليغ می شود).

سرانجام آن چه که در مصاحبه و در مقدمه کتاب او "تجدد و تجدد ستيزی در ايران" توجه ام را جلب کرد، ارجاع او به شاخه ی نقد و مطالعات ادبی "نوتاريخی گری" است که ظاهرا هم چون متدولوژی او در برخورد با تاريخ (مثلا پديده تجدد در ايران و نگاه او به كودتاى 28 مرداد و يا مقوله ى روشنفکر چپ ايرانی) به کار گرفته شده است. اين نکته مرا واداشت تا در مطلبی کوتاه به تاريخچه نوتاريخی گري، بستر پيدايش آن، دستاوردها و نقدهايی بپردازم که به آن ايراد شده است؛ و در عين حال سعی می کنم به چگونگی کاربست آن در دست ميلانی و به ويژه در بررسی او از چپ ايران اشاره ای داشته باشم.

آن چه که ميلانی در مصاحبه خود گفته بی شک حائز اهميت است. او به عنوان يک چپ سابق، نقدها و پرسش هايی را طرح کرده که چپ ايران بايد بتواند به لحاظ نظری به آن ها بپردازد. به گمان من٬ انگيزه شناسی و يا روانکاوی ميلانی و کند و کاو در گذشته او، و يا چگونگی و ميزان روابط او با کشورها و نهادهايی معين کمک زيادی به بحث ما نمی کند (گرچه آن چه او کرده يا می کند و آن چه می گويد بی ارتباط به يک ديگر نمی توانند باشند). يعنى مى خواهم بگويم واكنش هايى از اين دست –كه ممكن است در جاى خود لازم و مفيد باشد- نبايد جاى خالى نقد محتوايى آراى ميلانى را پر كند.

اگر بتوان ميلانی را به عنوان "روشنفکر ارگانيک" طبقه يا اقشار معينی بررسی کرد که در پی پيش برد هدف ها و مقاصد طبقاتي، سياسی و اجتماعی معينی است٬ در اين حالت "روشنفکران ارگانيک طبقه/ اقشار مقابل" نيز بايد به جدال نظری با او پرداخته و به نقدهايش پاسخ دهند. در اين جا قصد من اساسا شناسايی انگيزه های شخصی او در حمله به سنت روشنفکری چپ در ايران نيست، بلکه هدف من روشن کردن پايه های نظری جدل او و هم چنين چپ مارکسيست است.

به اين معنا تلاش می کنم متد نوتاريخی گری را در باره ى خود نوتاريخی گری به کار بسته و علل و زمينه های تاريخی پيدايش آن را هرچند کوتاه و مختصر مورد بررسی قرار دهم. سپس اين متد را در مورد خود ميلانی و نوع بررسی او از چپ ايران و سنت روشنفکری منتسب به آن به کاربسته و به اين ترتيب به بيان مصطلح در خود اين شاخه ادبي٬آن ها را بر متن و زمينه ی (contextualization) تاريخی خود قرار دهم. هدف از اين کار آن است که نشان دهم نو تاريخی گری در متن وسيع تری که پست مدرنيسم خوانده می شود قابل بررسی است و سپس نشان دهم اين متد در دست ميلانی چگونه به چيزی مبتذل و عاميانه بدل شده است.

در آن چه که در زير می آيد من به طور خلاصه، خاستگاه نوتاريخی گری را شناسايی کرده (به بيان ديگر نگريستن به اين جريان نقد ادبی هم چون "متن"ی بر زمينه تاريخی آن) و رويکرد ادبی- انتقادی آن را معرفی می کنم و در ادامه نقدهايی را طرح می کنم که به اين رويکرد ادبی ايراد شده است. و در آخر تلاش می کنم نشان دهم که ميلانی به رويکرد مورد نظر خود وفادار نبوده است.

مطلب پيش رو در ابتدا قرار بود به سه موضوع در آرای عباس ميلانی بپردازد.

1. بررسی متد نوتاريخی گری و رابطه آن با پست مدرنيسم يا به عبارتی زمينه های پيدايش نوتاريخی گری و هم چنين انتقادات وارده به آن؛ به علاوه بررسی چگونگی کاربست متد نوتاريخی گری از سوی ميلانی در پيوند با تجدد و زمينه های پيدايش آن در ايران.

2. ارائه يک چارچوب مفهومی مثبت از روشنفکر چپ و پاسخ به نقد ميلانی از چپ

3- و بلاخره درک او از مساله تجدد

اين مطلب بيش از هر چيز روی نکته اول متمرکز گشته است و نگارنده اميدوار است که در آينده بتواند در نوشته هايی جداگانه حول نکات دوم و سوم نيز به بحث بپردازد.

نوتاريخی گری و پيوند آن با تحولات سرمايه داری متاخر و پسامدرنيسم

اگر بپذيريم که پيدايش ايده ها، افکار و مکتب¬های فکري، ادبی و روشنفکری در ارتباط جدايی ناپذير با بستر اجتماعي٬ سياسي٬ فرهنگی واقتصادی خود قرار دارند و چيزی مقدم بر و يا جدا از آن بستر و شرايط اجتماعی نيستند در آن صورت بايد پيدايش نو تاريخی گری را نيز در بستر اجتماعی رشد و پيدايش آن بررسی کنيم که در اواخر دهه 1970 و اوايل دهه 1980 ميلادی برآمد کرده است. از آنجا که نو تاريخی گری را می توان هم چون شاخه ای از پسامدرنيسم بررسی کرد3 لذا بجا است که ابتدا تعريف بسيار مختصری از پست مدرنيسم و زمينه های تاريخی رشد و پيدايی آن ارائه شود و سپس در پرتو اين دانسته ها به موضوع نو تاريخی گری بپردازيم.

آدام کاتز4 آن گفتمان ها و پراتيک هايی را پست مدرن می داند که "روی اين فرضيه بنا شده اند که واقعيت از تکثر نامحدود اشکال و پديده های ناهمگن و مختلف تشکيل می شود. پست مدرنيسم نوعی اقتصاد سياسی موقعيت ها و جايگاه های متفاوت و ناهمگون است که منجر به بازتوليد حوزه هايی از دانش و پراتيک می شود که به تفاوت و ناهمگونی ارجحيت می دهد ... افرادی از جمله فوکو، دلوز، دريدا، لاکان، ليوتار، بودريار و گواتاری و نظاير آنان در اين طيف می گنجند" (2000:10)به نظر کاتز وجه مشترک همه اين افراد اين است که آن ها بخش موضعي، محلی و خاص را بر کل ترجيح می دهند و باور ندارند که اين دو را بتوان در ساختارها و پروسه های کلی کنار هم قرار داد و ارتباطی اندام وار ميان آن ها برقرار کرد.

به طور کلی سيمای مسلکی پست مدرنيسم را با الهام از انديشه الن ميکسينزوود می توان چنين صورت بندی کرد:

1. شک گرايی: پسامدرنيسم هر نوع به اصطلاح فراروايت و نظريه‌ى جامع و جهان‌شمول درباره‌ى جهان و تاريخ را رد مي‌كند. به قول ليوتار"من... پست مدرن را به منزله بی اعتقادی و عدم ايمان به فراروايت های بزرگ توصيف می کنم" (54:1380)5

از نظر آن ها وجود دعاوی متنوع در تاريخ تفکر علمي، خود گواهی می دهد که به هيچ حقيقتی نمی توان دست يافت. به علاوه از منظر آن ها نمی توان به پلوراليسم باور داشت اما نسبيت باور نبود. از ديدگاه آن ها صرف اعتقاد به "روايت های بزرگ"، تنوع و صورت های ديگر از انديشه وری را از بين می برد و آن ها را يک دست می سازد. به زعم آن ها نفی انديشه های مخالف ضرورتا و ذاتا به سرکوب انديشه های مخالف منتهی می شود؛ و اين امر چهره جهان را بی ريخت، زشت و ناپسند تبديل می کند.

2. عليه کليت و ذات گرايی: آن ها جهان را اساساً تكه تكه و نامعين مي‌بينند، کل را به اجزای آن فرو می کاهند و هر نوع گفتمان ,تماميت‌ نگر, را نيز انکار می کنند که می تواند به شناخت کليت (توتاليتی) نائل آيد. از نظر آنان بحث پديدار- ذات نيز بحثی بيهوده است و به نظر آنان امکان فرارويی از "سطح" يا همان پديدار و نائل آمدن به شناخت واقعيت يا ذات پديده ها ممکن نيست. آن ها دستيابی به حقيقت را ناممکن می دانند و به نحوی توانايی عقل و خرد انسانی را در شناخت پديده ها انکار می کنند؛ حتی حقيقت را هم، در بهترين حالت "روايتی از واقعيت" می دانند. پسامدرنيسم در عمل منكر وجود روابط ذاتی ساختارها و پديده ها و امكان ,تحليل على, سطح ماهوی آن ها مي‌شود. در عوض پراكندگي‌ها و احتمالات جانشين ساختارها و علت‌ها مي‌شوند.

در اين نگاه چيزى به عنوان يك نظام اجتماعى (مثلاً سرمايه‌دارى) با هويت معين و ,قوانين حركت, وجود ندارد. تنها انواع متعدد و متفاوت قدرت، سركوب، هويت و ,گفتمان, وجود دارد. در اين نگاه نه تنها ,روايت‌هاى بزرگ, نظير مفاهيم پيشرفت در عصر روشنگري، بلكه هر گونه ايده‌ى وجود عليت و فرايند قابل فهم تاريخي، و هر گونه انديشه‌ى ,ساختن تاريخ, انكار می شود. از نگاه پست مدرن ها هيچ فرايند ساختارمندى وجود ندارد كه دانش انسان (يا بايد پذيرفت كه عمل انسان) قابليت دسترسى به آن را داشته باشد. صرفاً تفاوت‌هاى آشفته، نامرتبط و غيرقابل توضيحى وجود دارند.

3. پست مدرنيست ها زبان، فرهنگ و ,گفتمان, را امری مطلق می پندارند اما خود، علايق سنتى به زعم آن ها ,اكونوميستى, چپ و دل‌مشغولي‌هاى قديمى به اقتصاد سياسي، دانش ,تماميت‌گرا, و ارزش‌هاى ,جهان‌شمول, (از جمله، مفاهيم غربى ,عقلانيت (خردورزى),، ايده‌هاى عام برابري، خواه ليبرالى و خواه سوسياليستي، مفهوم ماركسيستى رهايى عمومى انسان) را هم چون امری مطلق مردود می دانند. آن ها بر هويت‌هاى ويژه‌ى بسيار متنوعى نظير جنسيت، نژاد، قوم و گرايش جنسي؛ تفاوت‌ مبارزه‌ها و ستم‌هاى خاص و متمايز؛ ماهيت سيال و متمايز نفس انسان ,سوژه‌ى نامتمركز,، تأكيد می کنند. آن ها ماهيت آدمى را چنان متغير، نامطمئن و شكننده مي‌سازند كه به سختی مي‌توان دريافت كه چگونه مي‌توان به نوعى آگاهي، كه شالوده‌ى هم بستگى و كنش جمعى است، و بر مبناى ,هويت, اجتماعى مشترك (نظير طبقه)، تجربه‌ى مشترك و منابع مشترك دست يافت ـ يعنى تجليل از ,حاشيه, و رد "روايت‌هاى بزرگ"، نظير ايده‌هاى غربى پيشرفت و از آن جمله نظريه‌هاى ماركسيستى تاريخ.

4. نكته‌ى بسيار عجيب، تناقض مهم ديگرى است که در انديشه‌ى جديد پسامدرنيته وجود دارد. به نظر آلکس کالينيکوس پسامدرنيته، از سويی بر نفى تاريخ استوار است؛ چون نه تاريخى وجود دارد كه بتوان آن را مورد تحليل على قرار داد، و نه نظامی غالب است که به ‌توان ريشه‌ى قدرت‌هاى مختلف آن را شناخت كه بر ما ستم روا مي‌دارند، و بي‌ترديد نمي‌توان خواستار نوعى مخالفت يك پارچه و نوعى رهايى عمومى انسان از سرمايه‌دارى يا حتى اعتراض عمومى به آن شد، آن سان كه سوسياليست‌ها معمولاً بدان باور دارند. حداكثر مي‌توان به مقاومت‌هايى جداگانه و خاص اميد بست.

از همين رو است که ليوتار ميگو يد:"مسئله در طرح جايگزينی ناب برای نظام نيست: اکنون در پايان دهه 1970 همه ما می دانيم که ايجاد چنين جايگزينی به نظامی می انجامد که شبيه همان چيزی است که می خواهد جانشين آن شود" (برگرفته از کتاب کالينيکوس :19:1383).6

5.اين ديدگاه هم‌چنين، هر طرح سياسى جهان‌شمول ـ و حتى طرح‌هاى جهان‌شمول رهايي‌بخش ـ را رد مي‌كند. به سخن ديگر، طرح‌هاى عام ,رهايي‌ بشر, به نفع مبارزات خاص عليه انواع متنوع و خاص ستم، كنار گذاشته مي‌شود. پسامدرنيست‌ها ما را ترغيب مي‌كنند تا هر چيز خوبى كه در طرح روشنگرى وجود داشته ـ به خصوص تعهد آن به رهايى جهانى بشر را ـ دور بزنيم. آنها از ما مي‌خواهند كه اين ارزش‌ها را به خاطر نتايج ويران‌گرى که از خود برجا گذاشته مورد سرزنش قرار دهيم7. و به قول ليوتار با زمان هماهنگ و با گردش ايام هم سو شويم؛ چرا که"دربرابر ديدگان انسان پست مدرن، ديگر نشانی از افق تعميم بخشي، کليت بخشي، جهانی شدن و رهايی عمومی به چشم نمی خورد"(برگرفته از کتاب مارشال برمن :38:137 . 8

چنان که ملاحظه کرديم پست مدرنيست ها کليت، ارزش های جهان شمول و عام، روايت های بزرگ تاريخی و امکان شناخت عينی را رد می کنند؛ نسبت به حقيقت، وحدت و پيشرفت بدبين اند؛ و نسبيت گرايی فرهنگی را همزاد پلوراليسم و عدم تدوام و ثبات و تجانس و به طور کلی تنوع را ترجيح می دهند. و مفهوم مفصل بندی (Articulation) نيز وسيله خوبی برای پست مدرنيست ها است تا تکه پاره های مختلف و متنوع مفهومی را از اين راه با هم ترکيب کنند.

به نظر آدام کاتز اساسا خود مفهوم مفصل بندی که نزد پست مدرنيست ها محبوبيت دارد و برای جمع آوری دلبخواهانه و ترکيب بی برنامه و غير تئوريک عناصر و تکه های پراکنده از سيستم های مختلف نظری بکار بسته می شود، بايد هم چون نوعی گريز از مشکل در صدور احکام قطعی در دست يابی به عليت و تلاش برای حل آن ديده شود. آن ها مفصل بندی را مانند شيوه ای غيرتقليل گرايانه برای بررسی رابطه بين حوزه های مختلف اجتماعی و فرهنگی و مقابله با اعلام يک راه حل نهايی می بنند و آن را وحدت بين تفاوت ها می نامند که حاوی هيچ گونه سلسله مراتبی در بيان علت ها يا رده بندی جايگاه ها نيست.

وجه مشخصه ی بارز ديگر نزد اين جريان ايده آليسم آن است که به نظر مارگارت آرچر9 خود را در چرخش زبانی و گفتمانی کردن(Discursive) واقعيت نشان می دهد. به نظر آرچر پست مدرن ها همه چيز اجتماعی را به امری فرهنگی تبديل کرده اند.

آن ها "افسانه پردازی"های توضيحی را رد کرده اما خود به داستان ¬سرايی روی آورده اند و به ويژه بزرگ ترين روايتی که به خورد بسياری داده اند همان روايت فرارويی از چيزی همگن به نام مدرنيته و جايگزينی آن با چيزی ناهمگن به نام "پست مدرنيته" است.

پست مدرن ها می خواهند به ما بقبولانند که در سايه سياست آن ها هزاران گل خواهد شکفت و به همين دليل تکثر را بايد بر يگانگی ارجحيت بخشيد و به ما اندرز می دهند که درجه تحمل خود را در برابر تفاوت و ناهمگنی افزايش دهيم. آرچر به درستی می افزايد که به يمن نابرابری های شديد در سطح جهاني، وضعيت مادی متعالی انديشه ورزان فرانسوی به گونه ای است که به ايشان اجازه اين را می دهد که بنشينند و با "تکه پاره های ذهنی خود بازی کنند" .(1998:193)

ايگلتون در کتاب پس از تئوری (After Theor) راست می گويد که اتفاقا با وجود اصرار پست مدرن ها روی چندگانگي، تفاوت، عدم تجانس و ناهم گوني، تئوری ¬های پست مدرن اما معمولا با تقابل های دو سويه غير منعطف کار می کنند. تفاوت، چندگانگی و اصطلاح هايی نظير آن ها در يک سو ايستاده اند و آ نچه که با آن ها مترادف نيست يعنی اصطلاح هايی مانند يگانگي، يک ساني، کليت و جهان شمولی هم در سوی ديگر. پست مدرن ها به نظر ايگلتون با آن که ظاهرا با آغوش باز برای در بر گرفتن "آن ديگری" ژست گرفته اند اما خود به همان اندازه ی (ارتدوکس هايی) راست کيش هايی که از سانسور، سرکوب و انحصارطلبی شان شکوه می کنند؛ به سانسور و سرکوب دست می زنند. "نزد پست مدرن ها از انسان می توان حرف زد اما نه از ذات انساني؛ از جنسيت می توان حرف زد اما نه از طبقه، از بدن می توان حرف زد اما نه از بيولوژي؛ از پست کلونياليسم می توان حرف زد اما نه از خرده بورژوازی" (2003:26).

در يک بستر کلی تر می توان پست مدرنيسم را با چرخش فرهنگی مکتب فرانکفورت و بدبينی آن ها نسبت به پرولتاريا نيز گره زد که ناشی از فاجعه جنگ دوم جهانی و شکست انقلاب در آلمان و تئوری "تک ساحتی و غير ديالکتيکی" 10 آنان بود. همان طور که مارکوزه به تاسی از هورکهايمر و آدورنو سرانجام به اين نتيجه بدبينانه رسيد که چون جامعه سرمايه داری (بر تناقضات خود غلبه کرده) از درون متلاشی نخواهد شد پس تنها نيروهايی قادر به حمله به آن هستند که جزء حاشيه و ادغام نشدگان اين جامعه (سرمايه داری پيشرفته)اند11، پست مدرنيست ها نيز در پی کشف گروه های مطرود حاشيه ای و اقليت های موجود در جامعه اند تا به زعم خود صداهای ناشنيده آن ها را طرح کنند. اما کشف اين مطلب هدفی در فراسوی "درونی کردن بيرونی" يا "راه داده شدن" آن ها به درون سيستم موجود ندارد. هدف يافتن و ايجاد پايه های هم دستی بين گروه های "درونی" و "بيرونی" برای واژگون سازی وضع موجود نيست.

آن ها به بيان ايگلتون هم بستگی را يک دست شدن می دانند و وفاق را بيدادگرانه می خوانند. اما در حالی که ليبرال ها با اين "يک¬دست شدن" از راه طرح فرد آزاد و مستقل مقابله می کنند، حالا برخی از پست مدرن ها ديگر به فرد نيز باور ندارند و به حاشيه رانده شدگان و اقليت ها را نيروهايی می دانند که در برابر خطر "يک دست شدن" اجتماعی ايستاده اند. از نظر پست مدرن ها همه ی آن حاشيه رانده شدگان- که منحرف، خاطی ، هرزه و فاسد ناميده می شوند- به لحاظ سياسی موثرترين نيرو به شمار می روند. زندگی همگانی و جاری (زندگی غير حاشيه¬ ای) معنای زيادی برای پست مدرن ها در بر ندارد و اين باز همان نظر يک سان گر و يک سويه ای است که آن¬ها با آن نزد مخالفان شان مقابله می کنند.

اگر بخواهيم جوهر نظر پست مدرنيست ها و نسبی گرايان را خلاصه کنم بايد بگويم:

1- پست مدرنيست ها با روايت های بزرگ مخالف اند و همه چيز را نسبی می پندارند ؛ اما درست با صدور همين حکم آن ها يک قاعده عام و جهان شمول ارائه می کنند و تناقض خود را به نمايش می گذارند.

2-پست مدرنيست ها مخالف درستی يا نادرستی گزاره های معرفتی و به طريق اولی گزاره های اخلاقی اند و هيچ گزاره شناخت شناسانه يا ارزشی را معتبر نمی دانند. آدمی در شگفت می ماند که آن ها چگونه به درستی و صدق همين احکام صادره باور دارند؟ اگر اين حکم صحيح باشد، آن ها به ناگزير از مفهومی عام دفاع می کنند که با پيش فرض های شان تناقض دارد.

3- از منظر آنها نميتوان به پلوراليسم باور داشت اما نسبيت باور نبود، در حالی که می دانيم پلوراليسم نه تنها با اعتقاد به روايت های بزرگ تناقض ندارد بلکه از اجزای تشکيل دهنده آن محسوب می شود. چرا که روايت های بزرگ بنا به تعريف روايت های خرد را در بر می گيرد و با ادغام آن در نظام خود، به روايت خود ترنم می بخشد. به علاوه کسی که می گويد فردی می تواند به پلوراليسم اعتقاد داشته باشد که به نسبيت گرايی باور داشته باشد دانسته يا نادانسته دارد پيش فرض خود را زير سئوال می برد؛ چرا که اين گزاره، چيزی جز يک گزاره ی مطلق به شمار نمی رود.

اکنون بگذاريد يک نمونه از تناقض ها و محدوديت انديشگی تحليل های پست مدرنيستی را در تبيين يک مورد معين از نزديک مورد بررسی قرار دهيم. با اين مثال می خواهم چگونگی برخورد پست مدرنيستی با تاريخ دهه های 1960 و 1970 را نشان دهم که زمينه را برای ظهور از جمله نو تاريخی گری به مثابه يک جريان دانشگاهی فراهم آورد و در ادامه برخورد مارکسيستی با همان پديده را به طور بسيار مختصر بحث می کنم. برای اين منظور من تحليل کاترين گالاگر12 از شرايط تاريخی دهه های 1960 و 1970 را انتخاب کرده ام.

گالاگر در بررسی خود اين امر را نشان می دهد که چگونه چپ نو (چپ فرهنگی) از دل گسست از مارکسيسم بيرون آمده و سلسله مراتب در حوزه ی عليت ها و تقدم شيوه توليد و بازتوليد مادی جامعه در توضيح پديده ها را رد کرده و نوعی مرکزيت زدايی و عدم قطعيت در عرصه ی عليت در مباحث اجتماعی سياسی ايجاد کرده است. گالاگر می گويد چپ نو با رده بندی عليت ها برای تعيين نهايی اين که کدام تضاد خصلت اصلی و کدام خصلت فرعی دارد وداع گفت و در ضمن گسست از سياست نمايندگي، هم چنين موجب آن گشت که فعال روشنفکر نيز از ادعای نمايندگی گروه های سرکوب شده دست بردارد. "فعالان چپ نو حالا ديگر به شورش گری فرد و گروه برای خاطر رهايی خود آن ها اهميت می دادند و اهميت اين مبارزات را در اتصال آ ن ها به نام و منافع يک طبقه ی کلی و عينی جستجو نمی کردند" : 48)1998

او در ادامه به توجه چپ نو به توضيح منطق مرکزيت زدايی می پردازد که به معنای عدم سياست نمايندگی گروه های ضعيف و سرکوب شده از سوی ديگر گروه های اجتماعی است. به اين معنا هر گروهی به نام خود صحبت کرده، خود را نمايندگی می کند و گرايش ها و حرکت های اعتراضی مختلف همه عليه سيستمی حرف می زنند که همه را سرکوب می کند. در دل چنين سياستی اين نکته مطرح است که سفيدها حق نمايندگی سياه ها و مردان حق نمايندگی زنان و روشنفکران طبقه متوسط حق نمايندگی طبقه کارگر را ندارند.

از نظر گالاگر البته اين امر به معنای از بين رفتن هم بستگی بين گروه های سرکوب شده نيست. تنها چيزی که برای راديکال های دهه 1960 در مقايسه با راديکال های مثلا دهه 1930 عوض شده بود مبنای اين هم بستگی بود. مبنای اين هم بستگی به نظر گالاگر اين بود که "به جای تعريف خود با يک طبقه عام، حالا مبنای هم بستگی درک سرکوب مشترک در عرض تقسيمات طبقاتی بود. پس به خاطر اتکای خود به گروه هايی خارج از طبقه کارگر سنتی سازمان يافته، نظير بخش های اجتماعا متحرک رو به بالای زنان ، سياهان و دانشجويان، بخش مهمی از چپ نو شکلی راديکال از ضد نمايندگی را در فعاليت سياسی خود رشد داد.

شخص ديگر نيازی نداشت که علت فعاليت خود را به طبقه کارگر ربط دهد بلکه ميتوانست باور داشته باشد که درگيری های موضعی و محلی و تعدادی از تناقضات خرد می توانند روی هم منجر به يک بحران سيستمی و يک اتصال انقلابی شوند. تاثير اين چرخش ها روی نقد فرهنگی "مخالف"در امريکا اين بوده که آ ن ها نيز در مطالعات و کارهای خويش روی نفی و عدم قطعيت تاکيد کردند. ديگر ضرورتی نداشت و اساسا غير ممکن می شد که ارزش مثبت معين و خاص هر گروه مخالف سيستم را تعيين کرد" (1998: 47).
اين رويکرد افقی شامل بررسی تئوريک عنصر قدرت نيز گشت. به اين شکل که تکيه اصلی در تقابل با مارکسيسم از روايت های بزرگ و يا "محصور کردن قدرت به حوزه اقتصاد و سياست دولتی" برداشته شده؛ و مفهوم قدرت را به همه عرصه ها و از جمله عرصه های خرد زندگی روزمره نيز سرايت دادند. حوادث و نيروهای عمده و مهم اقتصادی- سياسی سنتی حالا جای شان را به مردم و پديده هايی می داد که زمانی کاملا بی اهميت به نظر می آمدند. زنان، بزه کاران، ديوانگان، فعاليت ها و گفتمان های جنسي، فستيوال و بازي، از هر نوعی اهميت می يافت. از نظر گالاگر آن چه در دهه 1980 با ظهور نوتاريخی گری انجام شد در واقع ادامه همان تلاش های دهه 1960 به اين سو برای بررسی و بی ثبات کردن تمايز و تفکيک بين سيستم نشانه گذاری و چيزها، بين نمايندگی و نمايندگی شدن، بين تاريخ و متن بوده است.
قبل از آن که به بررسی بيش تر رابطه بين پست مدرنيسم و نو تاريخی گری و اشاره به شباهت ها و تفاوت های آنان بپردازيم جالب است که ببينيم برخورد تجربه گرايانه گالاگر چگونه وقايع و گسست های گذشته را "روايت گونه" و سوبژکتيويستی بدون پرداختن به "تاريخ" (منظور تاريخ تئوريک و نوعی فلسفه تاريخ است) توصيف کرده و از کنار عوامل اصلی دست اندر کار اين تحولات تاريخی و چرخش های تئوريک سياسی و استراتژيک ملازم اين تحولات بی اعتنا می گذرد. در حالی که اساسا سرمايه روز به روز بزرگ تر شده و در هيئتی ترس آور و مخرب برای هستی کره ی زمين و بشريت ظاهر می شود، به تغييرات اين شيوه توليد و مراحل مختلف تاريخی آن و در نتيجه تحولات ناشی از اين دگرگونی های مهم کوچکترين اشاره ای نمی شود. به اين معنا آن چه برای ما توصيف می شود شکل گيری يک گرايش و سياست "هويتی" و چرخش فرهنگی است، اما در تبيين ريشه های مادی آن سکوت می شود.

گسترش و نفوذ هر چه بيش تر روابط توليدی سرمايه داری به حوزه های اجتماعی که تا به حال حالت "بيرونی" يا حاشيه ای نسبت به ساز و کارهای سرمايه داری داشته و به طور مستقيم در آن جذب و ادغام نشده بودند، به عنوان مکانيسم زيرين و مولد اين تحولات طرح نمی شود. عامل هم زمانی مبارزات "هويتی" (زنان، مليت ها و نژادها و نظاير آن) و اعلام حضور "درونی" آن ها نسبت به سيستم از سويی و بازتوليد گسترش يابنده سيستم و اجتماعی شدن بازتوليد نيروی کار از سوی ديگر و رابطه آن ها با يک ديگر ناگفته می ماند. بدين سان چگونگی و ساز و کار ورود اقشار و گروه های جديد به نهادهای اقتصادی اجتماعی و فرهنگی نظم سرمايه داری حذف شده و از قلم می افتد.

اگر آن شرايط اقتصادي، سياسي، اجتماعی و مبارزاتی که منجر به بروز اين تحولات گشت را در ادامه و پيوند ناگسستنی با يک ديگر بررسی نکنيم درک جامع و درستی از بروز اين تغييرات نخواهيم داشت. با آن که ابراز وجود گروه های جديد جمعيتی در نظم سرمايه داری و ورود آن ها به عرصه توليد و بازتوليد اجتماعی و مطالبات دموکراتيک آنان بسيار مهم است و از دستاوردهای اساسی جنبش های دهه های 1960 و 1970 تلقی می شود؛ اما اگر اين حضور و مطالبات، در چارچوب يک تحليل کلی بازسازی نشود از فهم اين پديده عاجز می مانيم.

به بيان ديگر در تحليل گالاگر ما نمی دانيم که ورود زنان سياهان و اقليتهای ديگر جامعه سرمايه داری پيشرفته به حوزه توليد و بازتوليد سيستم چگونه و تحت چه شرايطی انجام شد. رابطه بين تحولات سرمايه داری و به ميدان آمدن اين گروههای جمعيتی و همچنين پيدايش سياست های جديد "هويتی" نيز در رابطه با يکديگر بحث نمی شود و ما از درک کلی حوادث و تحولات و بهم پيوستگی آنها با يکديگر ناتوان می مانيم.
به اين معنا برای شناخت عميق تر يک پديده بايد آن را در سطوح مختلف نظری بر رسی کنيم. در پيوند با موضوع ياد شده مثلا بايد آن را از سويی به لحاظ هستی شناسانه (بدوا درک منطق سرمايه13 )، و از سوی ديگر به لحاظ تاريخی در پيوند با تغيير و تحولات ساختاری و نهادی سرمايه¬داری بررسی کنيم؛ و پس از آن در پرتو تعامل کنش گران با ساختار بتوانيم تبيين مناسبی از آن پديده به دست دهيم 14. يعنی نشان دهيم که بر اساس منطق خودگستری مداوم سرمايه و گرايش آن برای تابع کردن همه ی حوزه های اجتماعی در برابر منطق خود، در مرحله تاريخی معينی (مرحله فورديسم يا گذار به پست فورديسم يا به هر صورت مراحل بحران و جهش سرمايه داری) تغييراتی ساختاری در سرمايه داری اتفاق می افتد که ديگر نمی تواند نسبت به حوزه هايی که تا به حال خارج از نفوذ و گسترش منطق آن عمل می کردند بی تفاوت بوده يا صرفا تحمل شان کند؛ بلکه تلاش می کند اين عرصه ها را نيز به سلطه خود درآورد.15
از سوی ديگر اين تغييرات تنها به حرکت سرمايه وابسته نيست بلکه به عامليت گروه های مختلف اجتماعی و به ويژه مبارزات طبقاتی نيز ربط دارد که با مبارزات خويش در هيراشی قدرت و جايگاه های نظام سرمايه داری قادر به احراز موقعيتی رسمی و تثبيت شده می گردند (مثلا گسترش مبارزات مدنی سياهان و زنان در پيوند با گسترش دولت رفاه فورديستی در امريکا و نياز دولت به نيروی کار در سيستم بوروکراسی دولتی اداری بود که به طور عمده نياز به جذب نيروهای جديد اجتماعی داشت). به اين معنا ما تعريف گالاگر را به مثابه نظری سطحی¬تر پذيرفته ايم اما در عين حال با ربط دادن آن به هستی اجتماعی و بررسی لايه های عميق تر آن به شناخت بيش تر و عميق تری نيز در اين حوزه دست يافته ايم. رويکرد گالاگر را می توان نوعی توصيف يا تحقيق تجربی ناميد اما کاری که مارکسيست ها با اين مشاهدات انجام می دهند تحقيق تئوريک و يا انتقادی است.16

يعنی ما نشان داده ايم که مطالعات فرهنگی اساسا نتيجه تحولات و تناقض های درونی سرمايه داری از سويی و کنش های مبارزاتی و مقاومت بازی گران متفاوت درون سيستم از سوی ديگر، و در هم تنيدگی لايه های متفاوت هستی شناسی و معرفت شناسی است که با مقولات تجربه و هويت به شکلی ناکافی بيان شده است.

البته اين امر که مفاهيم طبقه، شيوه توليد و سرمايه به تدريج از فرهنگ واژگان پست مدرنيست ها محو گرديده را بايد همان طور که ايگلتون به درستی خاطر نشان می سازد به شکست جنبش طبقه کارگر و جنبش سوسياليستی در اروپا مرتبط دانست.17

اما علت هر چه بود – تحولات سرمايه داري، اجتماعی شدن گسترده تر بازتوليد نيروی کار، شکست سياسی جنبش سوسياليستی و تغييرات سريع در ساختار طبقه کارگر سنتی و گذار سرمايه داری از مرحله فورديسم به پسا فورديسم يا توليد لاغر و نظاير آن- در هر صورت "مطالعات فرهنگی" و اساسا گرايش های به اصطلاح پست مدرنيستی قادر نشدند که فصل مشترکی برای همه اين هويت ها و مبارزات جستجو کنند تا مهم ترين جنبه فرودستی آن ها و مهم ترين سلسله مراتب قدرت و فرادستی را به چالش بطلبند که همانا منطق خودويژه و خودگستر سرمايه است.

آن جا که مفهوم طبقه به نفع هويت کنار گذارده می شود، اخذ اين نتيجه گيری که يک تغيير سياسی می تواند بيش تر از ديگر تغييرات سياسی ضرورت داشته باشد نيز کاملا ناديده گرفته می شود. چرا که سياست های هويتی يا بهبودهای موقتی و موضعی در جايگاه گروه های متفاوت مثلا زنان يا گروه های حاشيه ای در درون نظام موجود در مقابل کنار گذاردن نظام موجود می تواند قرار گيرد.

بنا بر اين به جای اين که مطالبات برابری طلبانه اقشار مختلف مزدبگيران مانند مطالبات اقشار مختلف پرولتاريا در عرصه های گوناگون زندگی اين طبقه سازمان داده شود18 آنان را مانند مطالباتی صرفا فرهنگی و هويتی می بينند که در محدوده معينی محصور می ماند.8 به اين معنا مطالبات زنان و گروه های قومی فرودست و اقشار حاشيه ای مانند چيزی در تقابل با و يا جدا از مطالبات عمومی طبقه کارگر ديده می شود.
طبقه کارگر يا پرولتاريا در اين حالت مانند چيزی مجرد و جدا از اجزای تشکيل دهنده خود ديده می شود که پيوندی انداموار بخش های مختلف آن را به يکديگر متصل نمی کند و در نتيجه نبرد بخش های مختلف آن نيز به سوی يک هدف مشخص نمی رود که همانا فرارويی از نظم موجود است.

آن ها در ضمن فراموش می کنند که علت اهميت پرولتاريا در مارکسيسم به مثابه بازی گر اصلي، به اين خاطر نيست که رنج بيش تری می برد بلکه از آن رو است که پرولتاريا می تواند به مثابه طبقه سازمان يافته حاکم از توان نيروی مولده سوسياليزه شده به نفع جامعه ای آزادتر دموکراتيک تر و برابرتر بهره برداری کند (لبوويتز 2003، کاتز 2000).

نقطه قوت پسامدرنيست ها از نظر کاتز و ايگلتون اين جا است که مبنای اومانيسم ليبرالی را زير سئوال می برند: فرد آزاد عقلانی (که البته در نگاه ميلانی19 هنوز مقوله ای معتبر می نمايد) را به مثابه سوژه نظم دموکراتيک و تکثرگرا نفی کرده و به جای آن مقوله معنا رسانی( Signification ) را می نهند؛ يعنی اگر سوژه مبدا و بنياد نيست پس بايد آن را مانند تاثير روابط به هم تنيده ی سيستماتيک ديد. اما از آنجا که در سطح توصيف پديده های اين جامعه می مانند و از آنجا که فقط مقاومت موضعی و محلی را توصيه می کنند، نمی توان با آن ها بر سر يک استراتژی واحد سياسی يا چشم انداز مشترک به توافق رسيد.

جايگزينی توصيف با توضيح دارای پيامدهای سياسی معينی است. به علت اين که شيوه تئوری پردازی آن ها واقعيت ها موجود را هم چون تفاوت های موجود می بيند و مقوله های مانند ذات و پديدار؛ علم به معنای شناسايی مکانيسم های زيرين و گرايش های قانونمند؛ و لايه های مختلف هستی شناسی و معرفت شناسی اجتماعی (و حتی طبيعی) نزد آن ها نفی می شود20، دراين حالت بررسی تضادهای اجتماعی و ظرفيت های موجود در تضادها و نيروهای درگير ناممکن می شود.

با اين وصف، با آن که فعاليت های اجتماعی در جامعه معاصر به طور عمده تابع منطق همگن¬ ساز و يگانه ای (منطق سرمايه) می گردند؛ اما نيروهای درگير با "سيستم" نمی توانند از تفاوت های خود فراتر رفته و به فصل مشترکی برای مبارزه با اين منطق کليت بخش و يکسان ساز پر تناقض دست يابند. چرا که تفاوت به خودی خود محترم شمرده می شود و هويت های مختلف مانند مرزهايی صعب العبور در برابر هر گونه اتحاد کلی ديده می شوند.

در حالی که پست مدرن ها رهايی را مقاومت در برابر روندهای همگن ساز می فهمند؛ از منظر چپ اما سياست مقاومت در برابر همگن سازی عبارتست از مقاومت در برابر اين شيوه از سازمان دهی جامعه و ساختار تقسيم کار آن (در سطوح محلی و جهانی). يعنی به جای تحقيق در باره احتمال هم زيستی بين فاعلان و عوامل متفاوت و متضاد، می بايست روابط آنتاگونيستی حاکم بر جامعه را تشخيص داده و برای چيرگی بر آن تلاش کنيم.

به اين معنا نياز به يک تئوری منسجم داريم که مدام به بازبينی خود بپردازد و جدا از ترکيب های متفاوت قادر به شناسايی مکانيسم های آفريننده اين جامعه در سطح هستی اجتماعی باشد.21 چرا که يک ترکيب التقاطی از رويکردهای مختلف تئوريک (آن طور که ميلانی مثلا ادعای کاربست آن را دارد) در واقع تفاوت های ايدئولوژيک بين آن ها را ناديده گرفته و به ايدئولوژی حاکم با کم رنگ کردن اين تفاوت ها ياری می رساند. (کاتز، 2000. پولانزاس، بحران مارکسيسم، نشر بيدار)

پست مدرنيسم به بيان ايگلتون بسياری چيزها را از ريشه تکان داد؛ آن کسانی را که خيلی به خود مطمئن بودند دچار تشويش کرد و آن هايی را که می خواستند به سرنوشت و هويت خود آگاهی پيدا کنند در برابر طبقات و اليت حاکم خلع سلاح کرد و شکاکيتی فلج کننده به ضرر استثمار شوندگان ايجاد نمود.

"پست مدرنيسم ديرپاترين و جان سخت ترين نهادها را با نشان دادن اين که آن ها چيزی نيستند جز قواعد و عرف و عادت های حاکم، راززدايی کرد و در عين حال با سر به درون سفسطه گرايی جديد سقوط کرد؛ از آن جا که همه عرف ها و قواعد دل خواهانه است پس می توان به همان ها که مال جهان آزاد است گردن نهاد. ريچارد رورتی مدافع تازه نفس اين گرايش سياسی بود" (27:2003). به قول ايگلتون چه کسی حوصله ی دقت و بحث پيرامون سياست های چپ را دارد وقتی که می توانيد با طمطراق و بزرگ نمايی بگوييد که همه گفتمان های اجتماعی کورند و غير قطعی و در باره "واقعيت" با يقين و با اطمينان نمی توان حرف زد يا تصميم گرفت.

ريچارد رورتی فيلسوف پست مدرن به همين دليل ما را از فرا رفتن از يک رفرميسم بی خون و ترسو برحذر می دارد و در کتاب فلسفه و اميد اجتماعی می گويد با توجه به شکست سوسياليسم و اتوپی های آن " ما پراگماتيست ها ترجيح می دهيم که سرمايه داری رفاه را به عنوان تنها بديل برگزينيم" .19997:17 22
وقتی که شناخت همواره غير قطعی و تصادفی و بسته به ارزش ها و منافع ما است 23 و سوژه هايی نيز وجود ندارند که از ظرفيت ايجاد تحول راديکال برخوردار باشند (طبقه کارگر ديگر وجود ندارد آن چه هست تفاوت هويت ها است و سياست عدم نمايندگی) و تازه وقتی به نظر پست مدرن ها خواست تغييرات کلی و راديکال در سيستم منجر به تجربه گولاگ و نازيسم می شود (آن ها از تجربه هيروشيما و ناکازاکی يا فاجعه ويتنام و يا جنگ ويرانگر عراق کم تر حرف می زنند)، اصولا چرا بايد سيستم را تغيير داد.

اما پست مدرن ها و "مطالعات فرهنگی" با لرزاندن پايه های طرف مقابل، زير پای خود را نيز خالی می کنند چرا که ديگر دليلی در دست نيست (با کدام ادعای حقيقت عينی) می توان در برابر فاشيسم ايستادگی کرد و ايستادگی نيز نهايتا چيزی جز يک استغاثه رقت بار نمی تواند باشد.

با اشاره به بستر کلی پست مدرنيسم و نظرات آنان به طور بسيار مختصر، حال می توان به ويژگی های نوتاريخی گری به مثابه يکی از شاخه های "مطالعات فرهنگی" پست مدرنيستی پرداخت و انتقاداتی را که از اين رشته دانشگاهی شده است را نيز به طور خلاصه مطرح کرد. اما قبل از آن لازم است اشاره کنم که نوتاريخی گری پديده ای منحصر به فرد در امريکا نيست بلکه اساسا ريشه های آن به "ماترياليسم فرهنگی" در بريتانيا و دو چهره برجسته در اين حوزه ريموند ويليامز و ريچارد هوگارت 24 بر می گردد. به همين خاطر بيش تر کسانی که در باره نوتاريخی گری می نويسند آن را در کنار "ماترياليسم فرهنگی" بررسی می کنند و من نيز در زير همان متد را پی خواهم گرفت تا به شباهت ها و تفاوت های اين دو شاخه نيز اشاره ای داشته باشم. پس از اتمام اين بخش به طور خلاصه به شباهت ها و تفاوت های نو تاريخی گری و پست مدرنيسم اشاره می کنم تا نشان دهم که نو تاريخی گری در برخی حوزه ها يک قدم به عقب تلقی می شود، عقب نشينی به حوزه ی زبانی و گفتمانی (Discursive) و زيبايی شناسی متن.

 

نوتاریخی­گری و ماتریالیسم فرهنگی

جان برانیگان(24) و جرمی هاوثورن(25)  معتقدند که صحبت در باره پیدایش نو تاریخی­گری بدون صحبت در باره ماتریالیسم فرهنگی بی معنا خواهد بود. چرا که این دو رشته هم­چون واکنشی در برابر جریان­های ادبی- فرهنگی مسلط بر دانشگاه­ها پدیدار شدند و در حالی که "نو تاریخی­گری" نسخه­ی آمریکایی این واکنش است جریان "ماتریالیسم فرهنگی" نسخه­ی بریتانیایی آن به شمار می­رود. این هر دو  در  اوایل دهه 1980 میلادی در دانشگاه­ها ظاهر شدند  و هر دوی آن­ها نیز بدوا و به ویژه درپیوند با مطالعات رنسانس و بازنگری شکسپیر و آثار او مطرح گشتند. این دو گرایش که به  نقد ادبی می­پردازند در واقع خواهان بازگشت به تاریخ هستند و به این معنا  یافتن جایگاه تاریخ در متون ادبی (تاریخی کردن ادبیات) و یافتن پیش زمینه­های تاریخی اجتماعی ادبیات (بسترمند کردن ادبیات )، هدف آن­ها است؛ که البته همین نیز شاید بزرگ­ترین خدمت این دو گرایش به ادبیات باشد.

هر دوی این گرایش­ها یک مشغله مشترک دارند و آن بررسی رابطه بین ادبیات و تاریخ است؛ و به طور کلی همه متون را هم فرآورده و هم  عناصر کارکردی آن نظام­های اجتماعی وسیاسی می­دانند که در دل آن­ها شکل گرفته­اند. در حالی که رویکردهای انتقادی قبلی (به ویژه آن­چه که تحت عنوان اومانیسم لیبرال شناخته می­شود)  در باره ادبیات بر این پیش فرض استوار بودند که متون ادبی "ماندگار"  (canon)دارای اهمیت عام و حقیقت فرا تاریخی و جوهر انسانی  هستند؛ این دو شاخه، ادبیات را هم­چون فرآورده­ی مادی شرایط تاریخی معین و مشخصی می­نگرند. از نظر آن­ها متن­ها از هر نوع که باشند، ابزار سیاسی هستند؛ چرا که وظیفه  میانجی­گری ساختمان نظام­های سیاسی و فرهنگی را به عهده دارند. این دو جربان قوانین، یادداشت­ها، سفرنامه­ها، روایت­های انسان­شناسانه و ضرب­المثل­ها، و هم­چنین متون ادبی دیگر را در رابطه با یک­دیگر بازخوانی می­کنند یعنی نوعی گفتگو بین تاریخ و ادبیات راه می­اندازند. از این منظر، تاریخ یک دانش عینی، تعدادی  فاکت  خارج از متن به نگارش در آمده  نیست که قادر باشد متن ادبی را توضیح دهد.

به بیان برانیگان "ادبیات از نظر این دو شاخه، ابزاری  برای انعکاس دانش و شناخت تاریخی نیست؛ بلکه خود یک بخش فعالِ یک فراز تاریخی معین است. ادبیات عاملی در بازسازی معنای واقعیت در فرهنگ است" (1998:25).

موضوع مطالعه آن­ها ادبیات و تاریخ نیست بلکه ادبیات در تاریخ است. یعنی دیدن ادبیات به مثابه بخشی شکل­دهنده­ و جدایی ناپذیر از تاریخ که در نتیجه مملو از نیروهای خلاق، گسست­ها و تناقض­های تاریخی است. آن­ها بر این باورند که ادبیات تاثیر نیرومندی بر تاریخ دارد و و برتاثیرهای آن در هر دو سو، یعنی چه در راستای مقابله با  سیاست­های معطوف به تحول ساختاری و چه در سوی ترغیب آن­ها، توجه نموده­اند.(26) این دو شاخه در اواخر دهه 1970 و اوایل 1980 در آمریکا و بریتانیا هم­زمان با پیدایی ریگانیسم و تاچریسم  ظهور کردند. کار منتقدان این دو شاخه الهام یافته از سنت تاریخی­گری و مارکسیسم بود به این معنا  که قصد آن بود که روایت­هایی را که جوامع قبلی در باره خود نقل کرده­اند،  مورد بازبینی قرار دهند. یعنی روایت­ها گذشته را مانند شیوه جامعه مورد نظر برای ساخت و پرداخت یک روایت و حکایت از خود بنگرند که به طرزی ناخودآگاه با منافع آن مطابقت می­کند. (البته باید توجه داشت که عبارت "روایت­ها جوامع قبلی در باره خود" عبارت مبهمی است در حالی که مارکسیست­ها نیز همواره تاریخ رسمی و ادبیات رسمی را با بدبینی به مثابه ابزاری به سود حاکمان و طبقات مسلط دیده­اند اما آن را "روایات جوامع قبلی" در باره خود ندانسته­اند بلکه آن را روایات طبقات حاکم دانسته اند).

به هر حال این دو شاخه مطالعات فرهنگی ادبی در مقابل جریان برخورد فرمالیستی به ادبیات ایستادند که در تفسیر متن، پیش زمینه تاریخی آن را کنار می­نهاد و به آن توجهی مبذول نمی­داشت.

به نظر برانیگان این دو شاخه علاوه بر کشف پیش زمینه تاریخی متن، در عین حال درگیر ردیابی اهمیت گذشته برای زمان حال نیز هستند. و به ویژه توجه ویژه­ای به بازتولید و باز فعال شدن اشکال قدرتی مبذول می­دارند که در گذشته عمل کرده­اند و ممکن است در زمان حال نیز ظاهر شوند. برای منتقدانی مانند گرین بلت و سین فیلد(27) (که هر یک به ترتییب  نماینده برجسته جریان نوتاریخی­گری و جریان ماتریالیسم فرهنگی اند) متون ادبی ابزار قدرت هستند که همین آن­ها را به موضوعات مفیدی برای مطالعه تبدیل می­کند؛ چرا که آن­ها حاوی همان قابلیت برای اعمال قدرت و ابراز مقاومت و نمایش گرایش­های معطوف به تحول ­ساختاری هستند که در کل جامعه وجود دارد. به این معنا متون ادبی یک نقطه­ی کانونی در تلا­ش­های معاصر برای ابراز مقاومت در برابر قدرت اند و ادبیات در نزد این دو گرایش از سیاست جدا نیست.

در ضمن باید افزود که نوتاریخی­گری بیش­تر تحت تاثیر انسان­شناسی بوده و گرین بلت اصطلاح "توصیف پر قوام" را از کلیفورد گیرتس(28)که یک مردم شناس پست مدرن(29)است به عاریت گفته است. در حالی که برانیگان به روایت از نوتاریخی گری ها  توصیف پرقوام را هم­چون وارد شدن محقق به جزییات ریز می بیند تا بدین ترتیب به جنبه­های زبانی- فرهنگی اجتماع مورد نظر در گذشته نزدیک­تر شود، مارتین هاریس نوشته­ها و به اصطلاح، متد گیرتس را نوعی هنر التقاط­گری بی سرانجام و دشوارنویسی بی معنا و میان تهی می­داند که فرهنگ را به پیکره­ای نابه­هنجار و نامتجانس، و ترکیب خودسرانه­ای از عناصر متفاوت فرو می­کاهد.(30)

با آن که گرین بلت در کتاب یادگیری ناسزا گویی (31) به تاثیر تکان دهنده ریموند ویلیامز و درسنامه­های او بر خود اشاره می­کند- زمانی که در انگلیس شاگرد او بوده است- اما بر خلاف ویلیامز و سنت مارکسیستی، در بازپردازی مفهوم قدرت به شدت تحت تاثیر فوکو است که در ادامه به آن بیش­تر اشاره خواهد شد. اما ماتریالیسم فرهنگی گفته می شود که بیش از همتای آمریکایی خود تحت تاثیر مارکسیسم بوده است. این اصطلاح اولین بار از سوی ریموند ویلیامز نویسنده مارکسیستِ انگلیسی در کتاب "مارکسیسم و ادبیات" و در نقد  اومانیسم لیبرال از سوی او به کار گرفته شد.

گالاگر نیز به خصوصیات  نوتاریخی­گری اشاره کرده و می­افزاید که بیش­تر طرفداران این شاخه مطالعات ادبی توافق دارند که این جریان حول بازخوانی متون ادبی و غیر ادبی به مثابه گفتمان­های تاریخی شکل گرفته است و در بررسی ارتباط میان متون مورد مطالعه، گفتمان­های قدرت، و تکوین ذهنیت به هیچ سلسله مراتب ثابت و معینی از علت و معلول باور نداشته و بشدت تحت تاثیر چپ نو است. نوتاریخی­گری در کنار مارکسیسم و فمیینیسم تلاش کرده تا متن­هایی که در گفتمان رایج و حاکم غیر برجسته (ناماندگار)  محسوب می­شوند نیز در مواد درسی گنجانده شود و توجه دانشجویان را به وجود امپریالیسم جنسیت و برده­داری در ادبیات جلب کند.

طرفداران ماتریالیسم فرهنگی در بریتانیا شکسپیر را به عنوان چهره برجسته­ای انتخاب کردند که آثارش در مواد درسی ادبیات انگلیسی باید خوانده شود تا نشان دهند که همان آثاری که  از سوی اومانیسم لیبرال برای توجیه وضع موجود استفاده می­شود می­تواند با تفسیری با درون­مایه اعتراضی و واژگون ساز در خدمت نقد وضع موجود قرار گیرد. نوتاریخی­گری بیش­تر به این علاقه­مند بوده است که با بازخوانی متفاوتِ آثار شکسپیر، روابط قدرت در دوران رنسانس و به ویژه برخورد و رویارویی میان دنیای اروپای رنسانس و جهان  مستعمرات را برای خواننده امروزی قابل رویت سازد. 

کیرنان ریان(32) در توصیف این دو جریان می­گوید که به طور کلی هیچ یک از این دو گرایش فرهنگی ادبی دارای متد یا تئوری خاصی نبوده و در نتیجه یک التقاط کامل­اند. اما تفاوت نوتاریخی­گری با ماتریالیسم فرهنگی چنان که در بالا گفته شد در تاثیر مهم فوکو و مفهوم قدرت او روی سنت نوتاریخی­گری است. نافذ بودن و رسوخ پذیری قدرت در همه جا چیزی است که آن­ها از فوکو اقتباس کرده­اند. آن­ها به این گفته  فوکو  باور دارند که "قدرت در همه جا هست نه به خاطر این که همه چیز را در بر می­گیرد بلکه چون از همه سو جریان یافته و جاری می­گردد. " (فوکو 1981:93  به نقل از برانیگان  :81998 .( آن­ها با اقتدا به فوکو می­گویند که کوچک­ترین فصل مشترک برای همه اعمال انسانی قدرت است. پس آن­ها به دنبال یافتن نمونه­هایی از قدرت هستند و این که چطور قدرت در لابلای متن وجود دارد. قدرت ابزاری است که "آن دیگری" را به حاشیه می­راند و کنترل می­کند. آن­ها معتقدند که از آن­جا که ادبیات توسط کسانی نوشته می­شود که قدرت دارند باید بتوان در لابلای متن جزییاتی یافت که نظرگاه­های مردم معمولی یا "آن دیگری"  در آن منعکس شده باشد.

 اما متد بررسی نوتاریخی گری که در ادامه مطلب به آن بیش­تر اشاره خواهد شد به ترتیبی است که صدای مردم معمولی یا "آن دیگری" (یا نیروهای مخالف) در چنگال قدرت "سراسر بین"(33) فوکویی محصور می­ماند.  همین امر موجب آن شده است که مدافعان نوتاریخی­گری فضایی برای مقاومت موثر نبینند. نه آن که اصلا مقاومتی در کار نباشد اما این مقاومت همیشه در خدمت منافع قدرت قرار می­گیرد.

برانیگان در باره تفاوت رویکرد نوتاریخی­گری و ماتریالیسم فرهنگی به قدرت می افزاید: "مدافعان نو تاریخی­گری اساسا کارکرد و نمایندگی قدرت در ادبیات را بررسی می­کنند و  پیرامون این امر تامل می­کنند که قدرت چگونه حاوی پتانسیل واژگونی است. طرفداران ماتریالیسم فرهنگی اما به شیوه­هایی می­نگرند که از طریق آن­ها  مبارزه جویی، بی اعتنایی به قدرت، واژگون­سازی، نارضایتی، مقاومت و همه­ی شکل­های تقابل سیاسی می­تواند نمایندگی و عملی گردد. به این معنا  نو تاریخی­گری هدفش توصیف عملکرد قدرت در گذشته است، اما ماتریالیسم فرهنگی  هدفش  تحقیق امکانات تاریخی معاصر برای واژگون­سازی قدرت است. یعنی نو تاریخی­گری بر روی ابزاری متمرکز می­شود (تناقض) که قدرت از آن راه به هدف خویش می­رسد و ماتریالیسم فرهنگی شرایط بی ثباتی ناشی از همین تناقضات را بررسی می­کند که می­توانند قدرت را به لرزه درآورند (:1111998).

مثلا از نظر ماتریالیسم فرهنگی در حالی که شعری را می­توان به نفع وضع موجود تفسیر کرد اما در عین حال می­توان آن را از منظر نارضایتی و ابراز مقاومت در برابر قدرت نیز خواند. بازخوانی یک متن برای ماتریالیست­های فرهنگی یک فعالیت سیاسی است. در نتیجه متن، یک میدان مبارزه برای ایده­های رقیب سیاسی است. معنای این متن­ها همیشه می­تواند مورد منازعه باشد اما آن­چه ماتریالیسم فرهنگی بدان علاقه­مند است این است که جایی که منازعه وجود دارد نشانه آن است که چیزی بیش از قواعد و اصول زیبایی­شناسی و هنری متن مد نظر است. برانیگون به نقل از سن فیلد می­افزاید که از نظر ماتریالیسم فرهنگی "حتی  قواعد زیبایی­شناسی و هنری نیز خود موضوع دعوای سیاسی هستند. چرا که آن­ها بازتاب ارزش­های سیاسی، اخلاقی، اجتماعی و باورها هستند و در نتیجه ضرورتا منجر به بازتولید منازعه بین ایدئولوژی­های رقیب می شوند. این توانایی ابراز نارضایتی به قول سین­فیلد ناشی از خصوصیات افراد نیست (گرچه خصوصیات و شخصیت افراد را در درک و توان ابراز  نارضایتی، نباید نادیده گرفت) بلکه در اساس ناشی از جدال و تضادهای درونی خود نظم اجتماعی است. (:1111996).

یعنی سن­فیلد در مقابل این نظر از سوی نوتاریخی­گری می­ایستد که قدرت همه جا حاضر است(34) و در مقابل زمینه­های جدال و کشاکش واقعی و تناقض­های درونی نظم اجتماعی موجود را مطرح می­کند که امکاناتی را برای فعالیت مخالفان ایجاد می­کند. نارضایتی و چالش­گری چیزی نیست که از بیرون و در حوزه­ای خارج از فضای قدرت تولید شود، بلکه اتفاقا توسط مکانیسم­های خود قدرت و در درون آن ایجاد می­شود و لزوما نیز منجر به واژگونی قدرت یا تغییر آن نمی­شود. گاهی می­توان دید که مقاومت و فعالیت های مخالفان به شیوه­ای متناقض منجر به تقویت همان ساز و کارها  و ساختارها می­شود. در واقع ماتریالیسم فرهنگی به شیوه پست مدرنیست­ها معتقد به امکان واژگون­سازی مقطعی و موضعی و محلی است و در بدبینی خود به اندازه نو تاریخی­گری پیش نرفته است. یک تفاوت دیگر بین این دو سنت از نظر برانیگان این است که مدافعان نو تاریحی­گری گرایش­های واژگون­ساز را اساسا و همیشه در قدرت دولتی مستتر می­بیند. ترک خوردگی­ها و تناقضات موجود در سیستم را آن قدر موثر بررسی نمی­کنند.

 

 

 

 

انتقادهای وارده  به نوتاریخی­گری و اشاراتی به میلانی

البته نقدهایی که به نوتاریخی­گری ایراد می­شود ماتریالیسم فرهنگی را هم دربر می­گیرد. اما در این­جا برای آن که به موضوع نوتاریخی­گری نزدیک­تر شویم، انتقادات وارده به آن را بیش­تر بررسی می­کنم. ولی قبل از آن لازم می­دانم به طور مختصر به شباهت­ها و تفاوت­های نوتاریخی­گری با پست مدرنیسم بپردازم.

نوتاریخی­گری نیز به مثابه شاخه­ای از پست مدرنیسم به انکار سلسله مراتب علی و وجود حقایق عینی و "تبیین تئوریک" پدیده­های تاریخی می­پردازد. این شاخه ادبی نیز مانند پست مدرنیسم به یک رویکرد توصیفی و آشفته (توصیف پرقوام) پایبند است که عبارت است از بررسی و آرایش سلسله­ی عوامل بی­شمار در شکل افقی بدون در نظر داشتن سلسله مراتب عوامل، که در نتیجه مانع از صورت­بندی عمودی آن­ها به معنای تقدم برخی عوامل بر دیگران می­شود.  نوتاریخی­گری نیز با رد مفهوم مارکسیستی "ذات/پدیدار" خود را در "سطح" محصور کرده و به لایه­بندی واقعیت و توضیح واقعیت (آن گونه که در فلسفه رئالیسم انتقادی یا آن گونه که از سوی مارکسیست­ها و یا حتی علومی مانند جامعه شناسی بیان می­شود) پای­بند نیست. ایگلتون در این رابطه  در کتاب تئوری ادبی می افزاید که نوتاریخی­گری که عمدتا روی مطالعات آثار دوران رنسانس متمرکز بود، نوعی شکاکیت معرفت­شناسی در باره حقیقت قابل اطمینان و قابل اتکا را دامن زد. "تاریخ کم­تر یک موضوع علت و معلول و بیش­تر یک حوزه تصادفی تصادم نیروها شد که در آن سلسله علت و معلول­ها بایستی از سوی مشاهده گر تنظیم می­گردید و به مثابه چیزی واقعی و مسلم تصور نمی شد. تاریح مانند کلاف سردرگمی از روایات پراکنده دیده می­شد که که هیچ یک از آن­ها لزوما با اهمیت­تر از دیگری نبوده و همه دانش و شناخت ما از گذشته توسط منافع و علاقمندی­ها و تمایلات امروزین ما تحریف می شد. دیگر تمایزی بین شاهراه­ها و کوره راه­های تاریخی نبود و در واقع تقابل سخت و محکم بین واقعیت و خیال محو شد. از سویی حوادث تاریخی هم­چون پدیده­هایی محصور "درون متن" بررسی شده و از سوی دیگر  کارهای ادبی مانند وقایع مادی دیده می شد. تاریخ نگاری به شکلی از روایت­گویی تبدیل شد که به پیش داوری­ها و مشغله­های راوی می­پرداخت و به این ترتیب خود تاریخ نگاری نیز به نوعی سخن­سرایی یا تخیل­پردازی بدل گردید. هیچ حقیقت یگانه قطعی برای یک روایت یا واقعه معین متصور نبود آن­چه وجود داشت تنها یک اختلاف و کشاکش بر سر تفسیر بود که نتیجه آن نیز نهایتا توسط قدرت و نه حقیقت تعیین می گشت" . (1996:197) در همین رابطه باید افزود که نوتاریخی­گری نیز همانند پست مدرنیسم قدرت را امری غیر طبقاتی، غیر تاریخی و غیرمتمرکز می­پندارد. قدرت به معنای فوکویی، قدرتی است که از همه جا ناشی شده و در همه جا جاری و فراگیر است در این نگاه بین انواع قدرت و این که کدام نوع مهم­تر و کدام فرعی­تر است و یا برای برطرف و محدود کردن کدام نوع قدرت باید تلاش کرد تا به رهایی بشر منجر شود تفاوتی وجود ندارد. برای نو تاریخی­گری نیز بررسی تاریخ  محدود به بررسی گروه­های "درونی و بیرونی" است. در نتیجه تلاش ادبی آن معطوف به جستجوی پژواک مبهم و بی امید صدای سرکوب شدگان در گذشته است. از همین رو "سیستم قدرت" هم­چون موجودیتی واقعا متضاد با قابلیت متلاشی شدن و تغییرات رادیکال بررسی نمی­شود. اما مهم­ترین تفاوت نوتاریخی­گری با پست مدرنیسم  در عقب نشینی­ اولی حتی از حوزه­ی مقاومت­های موضعی و محلی و پراکنده­ای است که پست مدرنیست­ها به آن معتقد هستند. نو تاریخی­گری با اقتباس مفهوم قدرت از فوکو و پذیرش خصلت "سراسربین" قدرت عملا با مشکل توضیح عامل و فاعلیت فردی یا جمعی مواجه است.

اکنون بگذارید پس از توضیح برخی مشخصه­های نوتاریخی­گری و تفاوت آن با پست مدرنیسم به انتقادهای وارده به نوتاریخی­گری بپردازم که بخشا قابل تعمیم به نظرات و روایات میلانی نیز هستند.

از مدافعان نوتاریخی­گری پرسیده می­شود: ماهیت قدرت چیست؟ قدرت از کجا ناشی می­شود؟ آبشخور قدرت مسلط، ایدئولوژی مسلط و فرهنگ کجا است؟ از آن­جا که نوتاریخی­گری یک "توصیف پرقوام" بدبینانه است و به قدرت "سراسربین" در همه جا حاضر فوکویی باور دارد؛ از آن­جا که قدرت، قادر است هر گونه مخالفت و نارضایتی را از قبل خنثی کند، پاسخی برای این پرسش­ها وجود ندارد. بنابراین نوتاریخی­گری به یک نظریه­ی توضیحی-انتقادی و رهایی­بخش مسلح نیست(35) بلکه یک متد تجربه­گرایانه و توصیفی دارد که نمی­تواند جز انبوه توصیف­ها و سلسله پایان ناپذیر و افقی عامل­ها و علیت­ها چیزی برای پاسخ به پرسش­های ما عرضه کند .

در همین جا لازم است که به بحث میلانی در باره تجدد در ایران به مثابه نمونه­ای از این دست برخوردها اشاره­ای بکنم. او در پیش­گفتار تجدد و تجددستیزی در ایران به حدی آشفته در باره تجدد سخن می­گوید که سرانجام معلوم نیست که تجدد چیست و رابطه آن با سرمایه­داری کدام است(36). مثلا در حالی که وبر می­گوید که "سرمایه­داری مهم­ترین و اصلی­ترین نیروی" شکل دهنده جهان مدرن است(37) و خود میلانی نیز در پیشگفتار کتاب مباحثی در باب تجدد در ایران روی این نکته تاکید می ورزد که "سرمایه داری یکی از ارکان اصلی تجدد بود" ((1373:7، ولی گویا این تاکید و این اذعان قرار نیست در بررسی سیر پیشرفت و تکامل جامعه ایران و یا بررسی ناکامی ظهور تجدد در آن به کار گرفته شود. رویکرد میلانی اساسا یک رویکرد فرهنگی و ادبی از آن دست می باشد که ایگلتون در بالا آن را توصیف کرد. میلانی در پیش گفتار کتاب  تجدد و تجددستیزی در ایران به شیوه­ای نامنظم و از منظری پست مدرنیستی و با اتکا به "توصیف پرقوام" عوامل متعددی را مطرح می­کند که بدون ارتباطی منسجم و درونی با یک­دیگر در شکل افقی و معلق در هوا می­مانند، و در نهایت نیز تجدد را به فردگرایی فرو می­کاهد.  وی در کتاب فوق با الهام از رورتی در توصیف و تعریف تجدد یا همان عصر مدرن می­گوید: "به گمانم تجدد را می­توان سلسله به هم پیوسته­ای از تحولات اقتصادی، فرهنگی، مذهبی، زیبایی شناختی، معماری، اخلاقی، شناخت شناسی، و سیاسی دانست. مایه مشترک همه این تحولات فردگرایی است. تالی صالح این فردگرایی پذیرفتن و رعایت حقوق طبیعی و تفکیک ناپذیر فرد است. تجدد در عین حال اقتصاد سرمایه داری، عرفی شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصه معنویات خصوصی انسان­ها، رواج شک و تفکر خردمدار، مشارکت عمومی مردم در سیاست و گسترش عرصه هایی عجین است که خصوصی و خارج از دسترس دولت و قانون به شمار می روند" (1381:6).

از آن­جا که ما در ایران با پرسش دشوار چگونگی و چرایی عقب ماندگی تاریخی ایران روبرو هستیم نمی­توانیم به شیوه رورتی با ذکر این "سلسله به هم پیوسته عوامل" به جایی برسیم. تاریخ ایران قبل از هر چیز نیازمند مطالعات بهم پیوسته منظم و تجربی است تا پس از آن بتوانیم تاریخ خود را به شکل نظری بررسی کنیم. اما پس از ذکر این نکته کوچک باید افزود که توصیف رورتی نیز چیز زیادی به ما عرضه نمی­کند. ما نیازمند دانستن این هستیم که آیا از میان  انبوه عوامل فوق می­توان به یک توضیح منسجم و به هم پیوسته دست یافت که نشان دهد کدام یک از این عامل­ها نقش مهم­تری در پیش افتادن اروپا در امر تجدد گری و مدرنیته بازی کرده است و یا لاقل رابطه­ی بین این عوامل­  متعدد چیست؟ آیا اصولا رابطه­ای بین آن­ها هست یا همه چیز را می­توان تصادف محض و اتفاقاتی دانست که قابل توضیح نیستند؟ فروکاستن مدرنیته/تجدد به فردگرایی آیا ساده کردن بیش از حد صورت مسئله نیست؟ حتی اگر فرمول فوق را بپذیریم باز باید بپرسیم که مبنای پیدایش این فردیت به لحاظ تاریخی چیست؟ احتمالا میلانی خواهد گفت که پیدایش "ایده"ی فرد مستقل و آزاد به مثابه  مبنای جامعه مدرن، و باز می­ماند این پرسش که این ایده چرا در عصر معینی در اروپا و نه در جای دیگر پدیدار شد و کدام پیش شرط­های تاریخی و اجتماعی برآورده شدند و چگونه برآورده شدند که زمینه­ی ظهور "فرد آزاد عقلانی" فراهم گشت؟ آیا ایران نیز برخوردار از شرایطی مشابه بود و تجدد در آن امکان ظهور عینی داشت و به عقب رانده شد یا به بیانی در نطفه خفه گشت یا این که امکانات عینی گذار به جامعه­ای متجدد در آن وجود نداشت که در دنیای امروز به معنای جامعه­ای سرمایه داری است ؟ آیا حتی اگر امکانات عینی گذار به مرحله­ای دیگر که همان تجدد است فراهم می­بود یا حتی به طور پراکنده وجود می­داشت آیا همین شکل از مدرنیته و تجدد سرمایه­داری متحقق می­گشت؟ آیا واقعا درک متفکران "منتقد" آن عصر در ایران و ایده­آل­های آنان می توانست شبیه همان ایدئولوژی­هایی گردد که در اواخر قرون وسطی در غرب به تدریج پای گرفت؟

 واقعیت این است که نوتاریخی متد و  تئوری خاصی را با خود یدک نمی­کشد، قصد این گرایش "توضیح" و قابل فهم کردن تاریخ نیز نیست. تمام هنر آن در توصیف، التقاط  و در هم آمیزی مرز بین واقعیت و متن است. میلانی نیز توضیح نمی­دهد بلکه دست به یک سری توصیفات می­زند بی آن که مبنای تاریخی و تئوریک آن­ها را روشن کند. همانطور که ایگلتون قبلا در بررسی شاخه نوتاریخی گری گفت (نزد آنها) "تاریخ مانند کلاف سردرگمی از روایات پراکنده دیده می­شد که که هیچ یک از آن­ها لزوما با اهمیت­تر از دیگری نبوده و همه دانش و شناخت ما از گذشته توسط منافع و علاقمندی­ها و تمایلات امروزین ما تحریف می شد. دیگر تمایزی بین شاهراه­ها و کوره راه­های تاریخی نبود و در واقع تقابل سخت و محکم بین واقعیت و خیال محو شد. از سویی حوادث تاریخی هم­چون پدیده­هایی محصور "درون متن" بررسی شده و از سوی دیگر  کارهای ادبی مانند وقایع مادی دیده می شد" (1996:197).

میلانی نیز به شیوه پست مدرن­ها توضیحی ارائه نمی­دهد بلکه مرتب در حال توصیف و گردآوری "تکه پاره هایی" است که باید در ادبیات ایران و در اشعار سعدی و دیگران به آن­ها پرداخته شود  تا بعد به هم چسبانده شده و معنایی از آن­ها افاده شود. میلانی در پاراگرافی در پیش­گفتار کتاب فوق به رواج مقاله نویسی در ایران می­پردازد که نشانه  تجدد ادبی  و علم گرایی  است. پس از آن تجدد با خودشناسی و ذهن و زبانی نقادِ خودبنیاد گره می­خورد. برای دست یافتن به این خودشناسی چه کاری بهتر از "به زبان آوردن سعدی" که به ما توضیح دهد که  "ایده برابری انسان ها که سنگ بنای تجدد و دموکراسی است"  نزد سعدی نیز در آن سده­ها یافت می­شده است. به بیان هاریس "بیهوده نیست که در مسلک پست مدرن­ها تولید دانش در باره متون مهم­تر از تولید اجناس مادی و یا ارائه سرویس­ها است چرا که  این بهترین تئوری برای آن بخش از نیروی کار است که کلمه می­فروشد". (:1561999).

 این بحث بسیار مهم که اصولا مدرنیته چیست، رابطه آن با سرمایه­داری کدام است، و چرا ایران از سیر پیشرفت تاریخی عقب ماند همه به بررسی متون ادبی و گردآوری قطعات ادبی تقلیل می­یابد. چیزی به نام ساختارها و مکانیسم­های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی و شیوه تولید در جامعه ایران بررسی نمی­شود؛ بلکه شیوه نگارش و رویکردهای ادبی و نوشتاری را به مثابه نمادهای موافق یا مخالف مدرنیته یا تجدد بررسی می شود. آن چه که در دوره­ی خود می توانسته است ایران را به مدرنیته سوق دهد و امکاناتی که ایران به طور واقعی از آن­ها برخوردار بوده است و علل عدم تحقق این گذار را تنها در بررسی شیوه سازماندهی اقتصادی اجتماعی طبقاتی جغرافیایی فرهنگی و به طور خلاصه تاریخ ایران آن عصر و همچنین در شیوه تولید و بازتولید آن جامعه می­توان جست. در این راستا است که می توان به بررسی تاریخ ایده ها و عقاید آن دوره نیز پرداخت و علت ظهور و شکل گیری یا فقدان ایده های تجدد خواه را بحث کرد. پس از بررسی و مطالعه تجربی تاریخ ایران و صورتبندی دوران­های مختلف رشد و تحول جامعه می­توان نظر داد که آیا تجدد که به نظر میلانی به تاسی از رورتی "در عین حال اقتصاد سرمایه­داری، عرفی شدن سیاست، تحدید مذهب به عرصه معنویات خصوصی انسان­ها، رواج شک و تفکر خردمدار، مشارکت عمومی مردم در سیاست و گسترش عرصه هایی عجین است که خصوصی و خارج از دسترس دولت و قانون به شمار می­روند" در ایران مبنای عینی مادی و تاریخی برای رشد و پای­گیری داشته است یا نه و بدین ترتیب چگونگی و چرایی ماجرا را ساده تر بحث کرد. چرا که به قول آلتوسر در کتاب سیاست و تاریخ(38) "همان اصولی که یک جامعه معین را توضیح می­دهند باورهای آن­را نیز توضیح می­دهند" (1972: 23).  یعنی برای بررسی باورهای یک جامعه معین مثلا این که درک سعدی از برابری چه بوده است باید شیوه تولید و بازتولید آن جامعه معین تاریخی (در این­جا ایران) را بررسی کرد که ادبیات، ایدئولوژی، مذهب و اخلاق عناصر درونی آن را تشکیل داده و توسط آن جامعه شکل یافته و تغییر می کنند. به بیان دیگر تولید مادی و معنوی در ارتباط ناگسستنی با یک­دیگر هستند گرچه این رابطه­ای یک­سویه و انعکاسی نیست و با میانجی­گری­های فراوانی انجام می پذیرد. مارکس در کتاب تئوری­های ارزش اضافی دراین رابطه می گوید: "از دل یک نوع تولید معین مادی در درجه اول یک نوع معین ساختار اجتماعی پدید می­آید و در مرحله دوم یک رابطه مشخص بین انسان و طبیعت به وجود می­آید" (1987:285). این دو رابطه برای تعیین شکل دولتی، اشکال سیاسی مبارزات طبقاتی، اشکال حقوقی و سرانجام مفاهیم ذهنی مانند مفاهیم سیاسی حقوقی و تئوری­های فلسفی و مذهبی مهم هستند. این مفاهیم بازتاب­ نبردها و جدال­های واقعی در ذهن کسانی است که در این نبردها شرکت جسته­اند و چیزی نیست که در مخیله یک یا چند نفر بی ارتباط به شرایطی شکل گرفته باشد که در آن زندگی می­کرده­اند. به این معنا این یا آن ایده که نزد متفکر یا ایدئولوگی شکل می­گیرد (که سعدی ابدا در این سطح نیست او عقاید منسجمی را فرموله نکرده است که بتوان بدان­ها به مثابه آموزه­ها یا نظرات او پرداخت) محصول "ذهن" و تصورات و تخیلات فرد او نیست بلکه یک محصول دسته جمعی و اجتماعی است که در ذهن عده ای به شکل منسجم­تری شکل می گیرد.

آن چه که من می­گویم این است که جستجوی تجدد و مدرنیته در لابلای اشعار این یا آن شاعر یا متفکر اجتماعی تنها وقتی مفید می­افتد که آن را در پیوند با شرایط معین تاریخی آن شاعر یا متفکر بررسی کرد. برخی سئوالات هستند که تنها به شکل تجربی می­توان بدان­ها پاسخ داد. یعنی یافتن انبوه داده­های تاریخی و بررسی ریز و جزیی شرایط آن دوره باید انجام شود تا در مرحله های بعدی به بررسی رابطه بین ایده­های رایج یا غیر رایج آن دوره با شرایط تکوین و شکل­گیری آن­ها پرداخت. البته در این­جا مشخص است که هر ایده­ای مورد نظر من نیست. بلکه ایده "برابری" به شکل مدرن آن در جامعه بورژوایی مورد نظراست که پایه دموکراسی و حقوق بشر محدود اما موجود در جامعه مدرن بورژوایی است. به بیان دیگر آن­چه برای من مورد سئوال است این است که آیا امکان دارد که سعدی در آن عصر به ایده "برابری" مدرن بورژوایی نظر داشته باشد؟ پاسخ مثبت یا منفی به این پرسش مستلزم بررسی تاریخ آن عصر و نوع سازماندهی جامعه و صف­بندی طبقات و مبارزات جاری و مطالبات اقشار و گروههای مختلف می­باشد. شیوه تولید و بازتولید زندگی مادی و معنوی و نوع سازمان دهی جامعه و ساختارهای حقوقی سیاسی دولتی و تقسیم کار اجتماعی است که در مرحله آخر تعیین می کند کدام ایده­ها اصولا شکل می­گیرند، چگونه شکل می­گیرند و کدام یک از آن­ها شکل غالب می­یابند.

 میلانی در کتاب تجددو تجدد ستیزی در ایران به این بیت شعر سعدی احاله داده

 بنی آدم اعضای یک دیگرند

که در آفرینش ز یک گوهرند

و آن را چنین تفسیر می کند: این "همان اصل برابری انسان­هاست که رکن اصلی اندیشه­ی دموکراسی در تجدد بود".(1381:97) این که "رعیت" و "پادشاه" در شرایط نگارش گلستان چگونه با هم برابرند اصولا بحث نمی­شود. به مفهوم برابری و تعریف آن در آن عصر پرداخته نمی شود بلکه به ناگهان آن را مترادف با معنای مدرن و امروزی اش قرار می دهد. برابری  در جامعه مدرن بورژوایی از سویی به معنای برابری در مقابل قانون است که همین برابری صوری بورژوایی در مقابل قانون تنها با مبارزات عدیده طبقاتی و تقابل شدید آرا و عقاید ایدئولوگ ها و متفکران اقشار مختلف  این جامعه جنبه­ی عینی و واقعی پیدا کرده است. از سوی دیگر این برابری را باید مانند "پدیداری" از "ذات" جامعه مدرن سرمایه داری دید که همان حوزه تولید است. یعنی اگر مطابق بحث های پیشین (بحث گالاگر در بخش پست مدرنیسم) به مرحله اونتولوژیک/ هستی شناسی سرمایه (یا هستی شناسی اجتماعی) قدم بگذاریم انگاه علت این امر را در می یابیم که چرا و چگونه امکان آزادی و برابری بورژوایی فراهم می شود. آزادی و برابری در این جامعه صوری است، پدیداری از "ذات" آن یعنی حوزه تولید است. در ضمن شرایط اجتماعی استقرار تدریجی "برابری" در اروپا بر اساس برابری در حوزه گردش - آزادی و برابری فروشنده و خریدار نیروی کار برای انعقاد قرارداد کار - استوار گشت.(39)  این برابری حقوقی نیز خود در بستر روابط اقتصادی و اجتماعی نوینی پای گرفت که قرن­ها به طول انجامید تا در اروپا تکوین و استقرار یابد.(40)

به بیان مارکس بورژوازی (روابط سرمایه­داری) با خود "آزادی" انسان­ها را به ارمغان آورد. این آزادی (و برابری) بر مبنای آزادی دوگانه انسان­ها از وابستگی شخصی به ارباب (و شاه) و آزادی از مالکیت بر وسایل تولیدی استوار بود. یعنی شخص برای اولین بار در تاریخ جامعه طبقاتی صاحب جسم و جان و نیروی کار خود گشت و حق آن را یافت که "کالای نیروی کارش" را به فروشنده­ای بفروشد که مبلغ بالاتری برای آن پرداخت کند. در این حالت کسی نمی­توانست به لحاظ قانونی و حقوقی مانع آزادی تحرک و آزادی تغییر شغل شخص گردد. اما برای این که این آزادی (و برابری حقوقی) در خدمت نظام تولیدی جدید باشد لازم بود که "رعایا" از مالکیت بر وسایل تولیدی نیز "آزاد" شوند. جبر فرااقتصادی دوران پیشا سرمایه­داری بدین ترتیب به جبر اقتصادی و به آن چیزی فرارویید که موشه پوستون(41) سلطه مجرد ساختارها و وابستگی شخص به ساختارهای غیر شخصی می­نامد. آزادی از مالکیت بر وسایل تولیدی هم­چنین به معنای آن بود که دریایی شناور از نیروی کار متحرک و ارزان قیمت برای کسانی فراهم می­شد که مالکیت وسایل تولیدی را در دست­های خود متمرکز می­کردند. یعنی آن که در کنار نوعی از آزادی و برابری نوعی بندگی و عدم برابری نیز شکل گرفت و به همین دلیل است که مارکسیست­ها این برابری در حوزه گردش (رابطه برابر و آزادانه عقد قرارداد کاری) را صوری و "پدیدار"ی از "ذات" سرمایه­داری می­نامند که همانا حوزه تولید است.(42)

به این معنا می­بینیم که آن برابری و آزادی که میلانی از آن صحبت می­کند در لایه­ی سطحی­تر واقعیت اجتماعی متحقق گشته است و آزادی و برابری اگر به لایه زیرین واقعیت اجتماعی رسوخ نکند نمی­تواند چیزی کاملا رهایی بخش و واقعی تلقی گردد. بنابراین سرمایه­داری به دلیل عدم تحقق آزادی و برابری کامل انسان­ها، نمی­تواند بر خلاف آن­چه رورتی و احتمالا میلانی به تاسی از او می­گوید به  بدیل یگانه انسان­ها  تبدیل شود.

 پس از بررسی خصلت دو گانه برابری و آزادی در جامعه بورژوایی باز باید از میلانی پرسید که آیا ما شاهد رشد جنینی چنین روابط ساختارها و مکانیسم هایی و یا سیر تاریخی و تکاملی مشابهی در جامعه ایران سده های میانه بوده­ایم و آیا شرایطی در ایران وجود داشته است که "ایده" برابری به معنای مدرن آن (به شکل جنینی آن) نزد متفکران و منتقدان ایرانی شکل بگیرد؟ به نظر من پاسخ به این پرسش هم­چنان مستلزم بررسی دقیق تاریخ ایران در آن عصر می­باشد. چرا که من تصور می کنم تعریف و تبیین ما از برابری و آزادی وابسته به امکان­ها و قابلیت­های تاریخی، مادی و ذهنی هر عصر و مردمان آن عصر است. به نظر نمی­رسد که به چنین بحث پیچیده و دشواری بتوان در این مطلب کوتاه پرداخت. امیدوارم فرصت­های بعدی پیش بیاید که در آن بتوان به این مباحث نیز پرداخت.

 پس از این توضیح کوتاه اما باید افزود که واقعیت این است که مذاهب نیز از این جملات "برابری­طلبانه" سمبولیک در لابلای آموزه­های خود بسیار دارند. گرین بلت در کتاب "یادگیری ناسزاگویی"

 ) (Learning to Curse در توصیف مجسمه یادبود دهقانان قتل عام شده در طی جنگ دهقانی آلمان (که انگلس آن را "انقلاب 1525 در آلمان" می نامد)(43) به لوتر و دوازده "فرمان" او اشاره می­کند که در آن اعلام کرد که مسیح با خون خود آزادی (و برابری) همه مسیحیان را خریده است. دهقانان شورشی با استناد به این آموزه لوتر تمرد و سرکشی خود را در برابر اربابان توجیه کرده و آزادی خود از قید روابط ارباب و رعیتی و در نتیجه برابری حقوقی خود با ایشان را می­طلبیدند. اما لوتر به آنان پیغام داد که شما برادران دهقان من گویا فراموش کرده­اید که ابراهیم و دیگر پدران مذهبی ما نیز خود برده­دار بودند و آزادی واقعی از آنِ سرای باقی است در حالی که شما آن را به چیزی کاملا فیزیکی و زمینی بدل کرده­اید. اما وقتی دهقانان روی خواست­های خود پای­فشاری کردند لوتر رساله معروف رسوا و بدنام خود را نوشت و در آن قتل عام دهقانان را ثواب و جهادی واجب بر طبقه حاکم دانست. گرچه به بیان گرین بلت آنان نیازی به این تبرک و دعای خیر لوتر نداشتند اما این لعن و نفرین دهقانان از سوی لوتر برای آنان مثمر ثمر افتاد. می­بینید که در رنسانس و عصر رفرماسیون مذهبی هنوز "ایده" آزادی و برابری برادران مذهبی به جهان آخرت احاله داده می­شود و در مخیله لوتر نمی­گنجد که دهقان جرات شورش و خواست زمینی کردن آزادی و برابری را طرح کند. باید مدتی دیگر نیز سپری می شد تا در آلمان شرایط تحقق این "ایده" فراهم می گشت.(44)

پس یک "ایده"  تا زمانی که شرایط مادی و تاریخی آن فراهم نشود از فراز آسمان­ها به روی زمین خشک و سفت واقعیات فرود نخواهد آمد. تفسیر این "ایده" نیز همان طور که در بالا اشاره شد به قابلیت­های متفاوت تاریخی و مادی در جوامع و اعصار مختلف وابسته است.  چگونگی پیدایش و ظهور این ایده ها و همچنین  شرایط مادی لازم برای تحقق این "ایده­ها" موضوع دعوای ما است که میلانی به آن بهایی نمی­دهد.

انتقاد دیگری که به مدافعان نوتاریخی­گری می شود این است که آنان قهر تفسیری بر متون مورد مطالعه خود روا داشته و تفاسیر مورد نظر خود را دلبخواهانه از متون استنتاج می­کنند. در این رابطه مثلا بد نیست که باز اشاره­ای به میلانی و تفسیر دلبخواهانه او از شعر سعدی داشته باشم.

 تفسیر برابری­طلبانه این بیت از شعر سعدی در خطاب او به پادشاهی که "بر رعیت ضعیف رحمت کن تا از دشمن قوی زحمت نبینی" تفسیر به رایی است که تنها از عهده­ی نوتاریخی­گری به روایت میلانی برمی­آید.

به شیوه نوتاریخی­گری، که بافتن قابلیت واژگون­سازی و نارضایتی در متن های "ماندگار" و مطرح کردن صدای خاموش گشته "آن دیگری" سرکوب شده که مردم معمولی است، و بعد نشان دادن این که "آن دیگری" و قابلیت واژگون سازی و نارضایتی­اش در چنگال قدرت "سراسربین" اسیر و محصور است، من می­توانم قرائت دیگری از این بیت شعر ارائه دهم و بگویم که سعدی در واقع در حال پند دادن به پادشاه است که با رعایای ضعیف "نابرابر" و "ناآزاد" خود که حق گرفتن جان و مال آنان بر تو مجاز است و هر لحظه اراده کنی می­توانی آنان را از قید حیات محروم کنی، به انصاف رفتار کن چرا که در آن صورت اگر امکان انتقام گیری برای این رعایا فراهم شود از آن امتناع نخواهند کرد. به این ترتیب سعدی به پادشاه اندرز می­دهد که قابلیت نارضایتی در توده­های مردم را کنترل کند. به نظر من تفسیر فوق به کاربست متد نوتاریخی­گری نزدیک­تر است اما همان­طور که قبلا نیز گفته شد این "تفسیر بی پایان متن" عرصه مناقشات ایدئولوزیک است و تا چه پایه می­توان یک متن و اثر تاریخی متعلق به دوران­های پیشین را با نگاه امروزی قرائت کرد خود جای تردید دارد. نه من و نه میلانی هیچ یک نمی­توانیم ثابت کنیم که تفسیر ما از این شعر درست است. مگر آن که ابزار تئوریک دیگری در دست گرفته و با آن به تحقیق تجربی و تئوریک تاریخ دوران مورد نظر پرداخته و شیوه زندگی، شیوه تولید، شیوه زمامداری، شکل سیاسی حقوقی جامعه، ایده های غالب در آن زمان، اشکال مبارزات و جنبش­های اعتراضی و شورش­های مردم و هم­چنین جایگاه سعدی در این میان را بررسی کرده و به نتایجی کمابیش قابل اتکا دست یابیم. در غیر این صورت بدون رویکرد تئوریک به تاریخ راه هر گونه مباحثه و استدلال بر ما بسته است.

اصولا میلانی متد نوتاریخی­گری را مطابق استانداردهای آن­ها بکار نمی برد. آنان در پی نقد و بررسی تاریخی متون "ماندگار" اند تا یکپارچگی متن را بهم زده و در بافت آن چند صدایی را نشان دهند. ردیابی قابلیت­های واژگون­سازی و نارضایتی در متن و سرانجام نشان دادن این نکته که خود این وازگون سازی و نارضایتی و چند صدایی دست ساز خود "قدرت" است و در واقع زیر این چند صدایی یا انعکاس صدای "آن دیگری" و گفتگوی "برابرها" تک صدایی قدرت نهفته است. اما میلانی متن "ماندگار" سعدی را به این ترتیب به کار نمی­برد بلکه با آن به شکلی "پوزیتیو" برخورد می­کند و به دنبال افشای "قدرت" و شنیدن صدای "نارضایتی" مردم معمولی در آن و محبوس بودن قابلیت نارضایتی در دست قدرت نیست.  قصد او یافتن رد پای تجدد در عصر سعدی است و آن را نیز از راه تفسیر متن به طور دلبخواهانه می­یابد.

اما پس از این اشاره به تفسیر میلانی از سعدی به نقد دیگری می­پردازم که به جریان نوتاریخی گری ایراد می­شود.

 نقد دیگری که به این جریان وارد است این است که  شاید سرکوب و به حاشیه رانده شدن پدیده­ای رایج و گسترده است که هر متنی به نوعی آن را بیان کند اما کوشش پایان ناپذیر ما برای این که متن­هایی را از رنسانس به این سو گزین کنیم که بیان داستان نارضایتی­ها یا تصویرها و منظرهای ارتجاعی برای معاصرین باشد باز خود منجر به نوعی سرکوب متن  و بستن راه­های دگرگونه تفسیر و تاویل معنای متون می­شود و نه باز کردن آن­ها.

 انتقاد بعدی این است که به محض این که ما نوع معینی از متن را برمی­گزینیم که باید در معرض توجه و نقد و بررسی قرار گیرند با همین انتخاب متن به اتوریته آن­ها کمک می­کنیم و بقیه متون  را به حاشیه رانده و به آن­ها ظلم روا می­داریم. چرا که به این شکل  نشان داده­ایم که متن­های معینی  قدرتمند اند چون مبنای استاندارد زیبایی شناسی و تفسیر و توصیف ما را تشکیل می­دهند (هاوثورن 1996، برانیگان 1998). این انتقاد  شامل حال میلانی نیز می­شود که با ذکر تعدادی از منابع و آثار ادبی و برجسته کردن آن­ها بقیه را مورد بی مهری قرار می­دهد.

برانیگان نیز در متن و نمونه دیگری به این نکته به درستی اشاره می­کند و می­گوید "اکنون مدتی است که هم محافظه­کارها و هم رادیکال­ها آثار شکسپیر را تدریس کرده و به ما یاد می­دهند که آنها را چگونه قرائت کنیم. آن­ها به این شکل صنعتی پولساز و قدرتمند بنا کرده و هزاران شغل در پس پشت هیئت مرده شکسپیر تعبیه کرده­اند. اما همین اقدام باز صداهای به حاشیه رانده و سرکوب شده را مورد بی مهری قرار داده است. نویسندگانی که نکته و داستان­های مهمی برای نقل کردن دارند اما به دلایلی دارای اتوریته لازم فرهنگی و ادبی نشده­اند  و در نتیجه توجه انتقادی لازم نیز به آنها نمی­شود... نتیجه این می شود که خود نوتاریخی گری ها نه تنها با اتوریته مبارزه نمی­کنند که آن را به نوعی تقویت می­کنند (1996،116).

 

قدرت و نوتاریخی­گری

 

در این­جا منتقدان نوتاریخی گری با بدبینی از آن­ها سئوال می­کنند که پراتیک انتقادی نزد نوتاریخی­گری پس چه معنایی دارد وقتی که به ثبت و ضبط ذات همه جا حاضر و نفوذپذیر قدرت پرداخته و بیهودگی مقاومت را فاش می­کند، مقاومت چه سودی دارد وقتی که  حبس شدگی ناگزیر ما را در درون محدویت­های زبانی و ایدئولوژیک فاش می­دارد؟

در این رابطه خوب است که به "توصیف­های پرقوام" گرین بلت در حکایت گلوله­های نامریی در کتاب Shakespearean Negotiations (45) ارجاع دهم زمانی که گزارش تاریخی توماس هاریوت(46) مستعمره­چی انگلیسی(47)از سرخ پوستان آلگونکیان(48) را توصیف و بررسی می­کند. هاریوت در گزارش خود در باره بیماری مرگ­زایی می­نویسد که با ورود انگلیسی­ها در آن منطقه شیوع پیدا کرده و به علل رواج بیماری و آمار بالای مرگ و میر بین بومیان از دیدگاه خود آن­ها و از دید انگلیسیان می­پردازد. 

هاریوت می­نویسد همین که انگلیسیان پای­شان به آن­جا رسید مرگ و میر نامنتظره و وحشتناکی بین بومیان شروع شد و از آن­جا که مرگ برای انگلیسی­ها و بومیان هر دو  امری اخلاقی بود انگلیسیان این طور تصور می­کردند که چون بومیان در خفا علیه آنان مشغول توطئه هستند خدا نیز آن­ها را مجازات کرده و به این ترتیب به قوم برگزیده خود یاری می­رساند. با آن که به نظر گرین بلت این مورخ و یادداشت نویس هم به این امر باور دارد که انگلیسیان قوم برگزیده خدا هستند؛ اما آن­چه به نظر او جالب است این است که هاریوت به نظر خود سرخ­پوستان نیز علاقمند است. و به این خاطر به کاهنان آن­ها نزدیک می­شود تا از نظر خود آنان مطلع گردد و از این طریق متوجه می­شود که سرخ­پوستان میان بدبختی خود و حضور این بیگانگان پیوند برقرار می­کنند و از این که این خارجیان خود نمی­میرند ولی با ورودشان آنان را به کام مرگ می­فرستند دچار شگفتی شده­اند و نمی­دانند که آیا آن­ها از جنس خدا اند یا واقعا انسان­هایی نظیر خود بومیان. و از آن­جا که بین این خارجیان هیچ زنی نبود سرخ­پوستان تصور می­کردند که که آن­ها از شکم زنی زاده نشده­اند پس باید از روح مردگان باشند که به قصد به هلاکت رساندن بومیان بازگشته­اند. برخی دیگر نظر مستعمره­چیان را پذیرفتند که این کار باید کار خدا باشد که اراده خود را از طریق آنان تحقق می­بخشد و مذهب آنان را پذیرفتند. گرین بلت می­گوید که وقتی این گزارش را می­خوانیم می­بینیم که این مورخ روایات رقیب را نیز ذکر کرده و چنین تصوری به دست می­دهد که گویا میل از بین بردن و بیرون راندن "آن دیگری" جایش را به به یک گفتگو میان برابرها داده است. اما  واقعیت شاید این باشد که قدرت حتی در وضعیت استعماری خود نیز باز یک کیفیت یکپارچه نیست و شاید یکی از کارکردهایش به موادی برخورد کرده یا چیزهایی را ضبط کند که بتواند کارکرد دیگری را در آن تهدید کند. یعنی این که قدرت به خاطر چالاکی، انعطاف، نرمش، هوشیاری و گوش به زنگ بودنش است که کامیاب می­شود. چرا که قدرت بخشا خود را در ارتباط با این خطرات تعریف می­کند. قدرت انگلیس در ویرجینیای اول (کولونی) وابسته به ضبط و ثبت و حتی تولید منظرهای مغشوش کننده و ناراحت کننده است. از این نوشته­ها معلوم می­شود که چرا ضبط صداهای بیگانه و حفظ آن­ها در متن هاریوت آورده می­شود "چون این بخشی از پروسه­ای است که توسط آن فرهنگ سرخ­پوستان به مثابه یک فرهنگ تکوین می­یابد و در نتیجه برای مطالعه، تنظیم، تصحیح و تحول آماده می­شود" (:371988).

گرین بلت می­افزاید که پس بی ثباتی که به علت وجود صداهای دیگر در متن هست در واقع خودش توسط قدرت ایجاد شده است که در نهایت امکان چند صدایی را نفی می­کند. در پایان علت این امر (ثبت صداهای دیگر در متن) این طور ذکر می­شود که "یعنی ارزش­های ما آ­­­ن قدر نیرومند است که تقریبا بی هیچ زحمتی نیروهای بیگانه را در بر می­گیرد...واژگونی هست هیچ پایانی برای واژگونی متصور نیست اما نه برای ما" 1988:39)).

در اینجا نیز، مطابق تفسیر گرین بلت، ما با یک دور باطل گردش حوادث روبرو هستیم. قدرت خود حرکات و قابلیت­های واژگون­سازی را خلق کرده و بعد آن را در خود جذب می­کند. در این حالت به نظر لی پاترسون(49) دانش و شناخت ما از گذشته به گمانه­زنی حول طرح­ها و عملیات قدرت در متونی از هر دست و دیدن همه متون مانند چیزی مشکوک و مورد سوء ظن تقلیل می­یابد که در حوزه مانورهای ایدئولوژیک قرار دارند. در آن صورت تاریخ می­تواند همچون امری توطئه­گرانه به  نظر بیاید و نو تاریخی­گری حتی تلاش نمی­کند که منبع توطئه و یا توطئه­گران را بیابد. نتیجه این می­شود که همه اسناد و مدارک همه حوادث تاریخی به طور ناگزیری از نظر آن­ها هم­دست قدرت هستند.

وقتی مدافعان نو تاریخی­گری­ اصرار می­ورزند که شکسپیر حربه­ای در دست حکومت الیزابت بوده برای تقویت حکومت یا برای توجیه خشونت دهشتناک استعماری، به نظر می­رسد که آن­ها پاسخ مناسبی به اومانیست­ها ارائه می­دهند که گویا شکسپیر در برابر هر گونه کثافت و خون­ریزی در سیاست و امپریالیسم مصون است و از آن­ها مستقل است. اما وقتی همین متدولوژی به بیان هاوثورن حرفی برای گفتن در برابر کسانی ندارد که وجود هلوکاست را با توسل به همین متد انکار کرده و هلوکاست را یک افسانه قدرتمند می­دانند کار به آن­جا می­کشد که هایدن وایت(50) آن را "سفسطه متن­مندی"  نو تاریخی­گری می­نامد (بر گرفته از برانیگان ( 1998: 76 .

 لی پاترسون در رابطه با برخورد فوکویی به قدرت که مدافعان نو تاریخی­گری آن را از او اقتباس کرده­اند می­گوید که این رویکرد "منجر به سیاست­زدایی از قدرت می­شود. چرا که با زیر سئوال بردن تاثیر و کارآیی عمل سیاسی محلی و موضعی و وقتی همه زندگی همواره از همان آغاز کار درون ساختارهای سلطه و فرودستی حک شده و توسط قدرت از قبل تعیین شده...و با معطوف کردن نگاه­شان نه به واژگونی و عناصر سرکوب شده بلکه به قدرت و ساختارهای سلطه و فرادستی و اساسا بدون نقد آنها...کار بدانجا می کشد که  قدرت در همه جا حضورش به چشم می­خورد... چون تنها چیزی است که مدافعان نو تاریخی­گری به آن می­نگرند. و این نوعی نارضایتی خاموش و ساکت به وجود می­آورد. گرین بلت و دیگران به دنبال نمایندگان، مخالفان و فرهنگ­های واقعا ناراضی نیستند پس آن­ها را نه پیدا می­کنند و نه می­بینند" (1996:96). پاترسون آن­ها را مسئول بی حسی و کرخ گشتگی سیاسی می­داند.

واقعیت آن است که برخورد زیبایی شناسانه و تفسیرهای مداربسته مدافعان نوتاریخی گری در نهایت می­تواند نوعی عقب نشینی از حوزه تفسیر تاریخی (که لزوما نتایج سیاسی دارد) به حوزه زیبایی شناسی متن تلقی گردد.

همان­طور که قبلا نیز در رابطه با پست مدرن­ها اشاره شد، از دستاوردهای  نوتاریخی گری (و البته ماتریالیسم فرهنگی)  یکی این است که  "آن دیگری" طرد شده و به حاشیه رانده شده و مقوله "درونی" و "بیرونی" در جامعه موجود را طرح کرده­اند.  مثلا تصویر زنان، همجنس­گرایان، استعمار شدگان و مطرودین اجتماعی به میان آمده است  و به فقدان آن نزد تفاسیر محافظه­کارانه اشاره کرده­اند.  اما همان­طور که قبلا نیز گفتم اگر سیاست شالوده­شکنی و ایجاد هویت­های متعدد  با نوعی جهان­شمولی انسانی و ایجاد هویت مشترک همراه نباشد جز یک سحن­آرایی صرف و ایجاد شقه شقه شدن هویتی بیش­تر به چه  کاری می­آید؟

اگر قدرت در همه جا هست و حتی در کوچک­ترین عمل ما نیز وجود دارد و از قبل نیز هر گونه مقاومتی را خنثی می­کند و اگر دستیابی "آن دیگری" به قدرت نیز باز به سیاست حذف و سرکوب بیرونی و درونی سوژه­ها منجر می­شود در آن­صورت کسب قدرت سیاسی از سوی "آن دیگری" چه ثمری دارد آیا این امر چیزی جز یک تکرار مکرر بی­حاصل است؟  وانگهی کدام یک از "آن دیگری"ها  می­توانند قدرت را تصاحب کنند وقتی ما با یک توده بی شکل و نرم تن مواجهیم که هیچ هویت مشترک و هیچ خواست یکسانی ندارد و به هیچ نقطه معینی برای تغییر اشاره نمی­کند؟ ما با انواع "آن دیگری"های حذف شده مواجهیم که  فقط خواهان "درونی" شدن و جای گرفتن در نظم موجود اند و خواهان  چالش "قدرت" نیستند. تازه کدام قدرت؟ وقتی قدرت از همه سو جاری است و مرکزی ندارد چگونه می­توان آن را شناسایی و فلج کرد؟ "آن دیگری"های متنوع نیز شباهت­هایی با "قدرت" پست مدرنیستی و نوتاریخی­گری بی شکل و بی شمایل و بی مکان و بی زمان دارند. ما با "انبوه خلقی" مواجه هستیم  که هزار سر دارد و هزار سرش به یک نمی­ارزد. چرا که هزار سری است که مانند خود قدرت پست مدرنی به هر سو روان است و به هر سو روی می­آورد و منطق خاص و هدف معینی نیز ندارد. مشکل دیگر نوتاریخی­گری با "آن دیگری" و "بیرونی" بودن آن است که آن را  به شکلی غیردیالکتیکی و غیر تاریخی بررسی می­کند. نوتاریخی­گری ما را وا می­دارد که به جای مفهوم "ذات" و "پدیدار"، طبقات متخاصم، و شیوه تولیدی که ما را قادر به شناسایی ویژگی های "قدرت" و شاخصه های اقتصادی سیاسی و ایدئولوژیک آن می­کند به مقولات ناثابت و ناپایدار "درونی" و "بیرونی" توجه کنیم.  در حالی که بالا توضیح داده شد که درونی و بیرونی بودن گروه­های جمعیتی مختلف در سرمایه­داری "ذات" سرمایه­داری نیست و با توجه به تحولات تاریخی برخی از این گروه­های "بیرونی" به بخش­های "درونی" سیستم تبدیل شده­اند اما تغییری اساسی در وضعیت اجتماعی و منافع متناقض داده نشده است. بحث من در این­جا این نیست که نباید برای بهبود وضع گروه­های "بیرونی" تلاش کرد(51) بلکه بحث این است که آیا با تمسک به چنین تمهیداتی ما هرگز قادر به فرارویی از وضع موجود و به چالش گرفتن "قدرت" خواهیم شد که در اصلی­ترین شکل خود همان قدرت و نظم سرمایه و نهادهای ملی و فراملیتی آن هست ؟

در قسمت زیر که قسمت آخر بحث است سعی می­کنم به بررسی برخی از ادعاهای میلانی در رابطه با چپ ایران بپردازم و البته به مقوله روشنفکری تعریف شده از سوی او که چارچوب معین تئوریک نیز ندارد اشاره زیادی نخواهد شد چرا که باید در مطلبی جداگانه به ارائه یک چارچوب مفهومی مثبت از روشنفکر همت گمارد. همان­طور که کاربست این متد بر موضوعی مهم مانند گذار ایران از دوران پیشا سرمایه­داری به سرمایه­داری نیز باید به جای خود بحث و نقد گردد . اما در اینجا سعی می­کنم برخی از انتقاداتی را به طور کوتاه بحث کنم که به نظر من بر آرای میلانی  (و کاربست متد نوتاریخی­گری) در پیوند با چپ ایران از سوی او وارد است. 

 

چپ ایران و فرهنگ هژمونیک

گرین بلت در مقدمه­ی کتاب "یادگیری ناسزاگویی" ( Learning to Curse) در باره تاثیر درس­نامه­های ویلیامز بر خود می­گوید و به این نکته اشاره می­کند که شنیدن جملات ویلیامز در باره ضرورت طرح پرسش­هایی از این دست که "چه کسانی دسترسی به ماشین چاپ را کنترل می­کنند، چه کسانی صاحب زمین­ها و کارخانه­ها هستند، صدای چه کسانی در متون ادبی نمایندگی شده و صداهای چه کسانی سرکوب می­شود کدام استراتژی­های اجتماعی در پس پشت تفسیرهای زیبایی­شناسانه متن­ها دنبال می­شود" (:21990) و وارد کردن این پرسش­ها به تفسیر متن چه حس شگفت­زدگی و شعفی در او بیدار کرده و او افسوس می­خورد که در دوران تحصیلاتش در آمریکا چنین تجاربی نداشته است.

بگذریم که گرین بلت بعدها درس­نامه­های استاد را فراموش کرده و معنای در هم تنیده "قدرت"،  "طبقه" و "مالکیت" به معنای مورد نظر ویلیامز را به کار نمی­گیرد، اما ذکر آن در مقدمه کتاب فوق خود نشانگر اذعان ضمنی او به اهمیت نکات مورد نظر ویلیامز می باشد. اشاره به این مفاهیم نزد میلانی نایاب است و تحلیل های او از تاریخ ایران که شامل چپ ایران نیز می گردد عاری از اشاراتی به خصلت  و نوع "قدرت" حاکمه و نقش آن در شکل گیری نوع "مقاومت" و نوع "مخالفان" می باشد که در ادامه بدان بیشتر پرداخته خواهد شد. زمانی که گرین بلت در ارتباط با "ظهور طبقه مالک بورژوا در اثر نبرد با انبوه هزار سر خلق"(52)می نویسد و یا وقتی که با تفسیر فوق­العاده ادبی،  اسرارآمیز، مبهم، زیبا و بدبینانه اش از بنای یادبود کشتار دهقانان در طی جنگ دهقانی آلمان در سال­های 25-1524 سخن می گوید که به دستور شاهزادگان و نجبای آلمانی بر پا داشته شده است، از به اصطلاح متد "توصیف پرقوام" بهره می گیرد. اما توصیفات او کیفییت دیگری از هنر "توصیف پرقوام" و ردیابی قدرت و محصور شدگی مقاومت در چنگال قدرت را در برابر دیدگان ما به نمایش می­گذارد که با کیفیت  "توصیف پرقوام" میلانی قابل مقایسه نیست. اگر گرین بلت و گرایش نوتاریخی­گری با تمام ضعف­ها و اشکالاتی که در بالا برشمرده شد دست کم موضوع "قدرت" را در دستور کار انتقادی و طعنه­زنی­های خود می­گذارند  نو تاریخی گری دست­ساز ایرانی به جای آن تقدیس "قدرت" و تقبیح کسانی را که در برابر آن ایستاده­اند در دستور کار خود گذارده است و اگر این همان­طور که در آغاز مطلب با ذکر نقل قولی از مارکس بدان اشاره کرده­ام تحریف متد نیست من نمی­دانم نام آن را چه باید گذاشت.

اگر به این روال که میلانی می­گوید پیش برویم  50 سال دیگر که " بر اساس قضاوت­های زودگذر سیاسی دیگر قضاوت نشود" به قدرتمندان خودکامه و مستبد تاریخ ایران که نسل های پیاپی روشنفکران و آزادی خواهان ایرانی را به دار و درفش کشیدند  جایزه­ها و مدال­های افتخار تعلق خواهد گرفت. نه تنها به هویدا که احتمالا به خود شاه نیز جوایزی تعلق خواهد گرفت و در تاریخ روشنفکری ایران که نام آریان پور به عنوان یک زیر نویس آورده می­شود نام میلانی و دیگرانی که تمجیدشان را گفته به عنوان رو نویس تاریخ ایران می­آید که "حرف بدیعی برای گفتن داشته­اند". به این معنا 50 سال دیگر در دنیای "پست مدرن" ایران مرز بین "انسان مترقی" ، "انسان تحول­خواه" و "انسان روشن اندیش" از سویی و "انسان مرتجع"،  "انسان عافیت­طلب" و "انسان مماشات­جو" از سوی دیگر محو می­شود.(53) چه کسی می­تواند بگوید که مقاومت آریان­پور در برابر قدرت مستبدانه حاکم بهتر بوده است یا دست بوسی شاه از سوی هویدا؟ چه کسی می­تواند بگوید که مقاومت نسل­های پیاپی و متعددی از آزادی خواهان و چپ­های ایرانی در برابر دستگاه قدرت خودکامه و سرکوب­گر ایرانی عادلانه بجا و قابل ستایش است و مماشات طلبی، عافیت جویی، نرم تنی سیاسی و جان به در بردن اقشاری که همواره خواهان "صعود طبقاتی" و بالا رفتن از نردبان خشونت بار ترقی اجتماعی و سیاسی در ایران و "درونی شدن" در دستگاه قدرت به هر قیمتی بوده­اند پسندیده و قابل ارج نیست؟ برای همین است که هاوثورن می­گوید که از نسبیت­گرایی پست مدرنیستی لیوتار تا انکار جنایات نازیسم راه درازی نیست. با نسبیت­گرایی افراطی  در معرفت شناسی در تاریخ کار به جایی می­رسد که "مثلا کسی مانند بودریار جنگ خلیج را انکار می­کند" (:211996). یا هیروشیما و ناکازاکی واقعا چه بودند؟  شاید 50 سال دیگر کسانی که بمب بر سر مردمان این دو شهر ریختند به عنوان قهرمان هلهله شوند. یا همین جنگی که در همسایگی کشور ما به شنیع­ترین و مصیبت بارترین شکلی در جریان است آیا کسی می­تواند جرات بررسی آن را به خود داده و نظری قطعی در این باره ارائه کند؟ ما به بیان دیگر شاهد از سرگیری جنگ قدیمی ماتریالیست­ها (رئالیست­ها) و ایده­آلیست­ها این بار در شکلی متفاوت و واضح­تر از همیشه هستیم. در حالی که پیش­تر این بحث مطرح بود که چقدر با اتکا به عقل و اگاهی و شعور می­توان واقعیت را مورد شناسایی قرار داد در شرایط کنون اما مد جدید ایده­آلیستی می­گوید که متن­ها تا چه پایه می­توانند این کار را انجام دهند.

من یک بار دیگر نقل قول گرین بلت از ویلیامز را ذکر می­کنم برای آن که بگویم پرسش طرح شده از سوی ویلیامز تا چه پایه برای بک بحث جدی در باره بررسی تاریخ، ادبیات و چپ ایران ضرورت دارد. ویلیامز همان­طور که دیدیم می­گوید پرسش مربوط  به این که "چه کسی دسترسی به ماشین چاپ را کنترل می­کند، چه کسانی صاحب زمین­ها و کارخانجات هستند، صدای چه کسانی در متون ادبی نمایندگی شده و صداهای چه کسانی سرکوب می­شود کدام استراتژی­های اجتماعی در پس پشت تفاسیر زیبایی شناسانه متون دنبال می­شود" بسیار حائز اهمیت بوده و باید به درون تفسیر متن بازگردانده شود. مراد از ذکر این نقل قول آن است که بگویم میلانی انتقادش از چپ و بررسی تاریخ را به طور کلی وارونه شروع کرده است.  مطابق این گفته او بایستی در ابتدای امر به بررسی این نکته بپردازد که در دوره مورد نظر او  چه کسانی (کدام گروه­های اجتماعی کدام طبقه اجتماعی) دسترسی به چاپ و نشر ادبیات را کنترل می­کردند. کدامین گروه­های اجتماعی صاحب زمین و کارخانه و به طور کلی  "ابزار تولید مادی" بوده  و در نتیجه از قدرت "تولید فکری  معنوی" برخوردار بوده (54) و قدرت مادی حذف صداهای دیگر را داشته اند. چه کسانی و کدام گروه­های اجتماعی تصمیم می­گرفتند کدام متون ادبی و داستانی "ماندگار" در سیستم تحصیلی ایران در لابلای متون اجباری گنجانده شود تا به هدف ایجاد دولت- ملت یکسان یک زبان و یک هویت (برای تکوین اقتصاد مدرن ملی، بورژوازی و نیروی کار مناسب) کمک شود. حتی اگر این مسایل نیز مورد بررسی قرار نمی­گیرد مطابق متد نوتاریخی­گری او می­ توانست این بخش از ادبیات را- که قدرت مسلط به عنوان ادبیات "ماندگار" بر موسسات آموزشی تحمیل می­کند - برای بررسی و نقد خود برگزیده و در لابلای خطوط متن، پژواک صدای قدرت در گذشته و خاموش شده اعصار پیشین را در دوران معاصر بازتاب دهد و امکانات و قابلیت­های واژگونی، نارضایتی، و مقاومت از سوی به حاشیه رانده­شدگان و سرکوب­شدگان آن اعصار را انعکاس دهد و البته سپس نیز نشان دهد که این صدای نارضایتی در دست قدرت سراسر بین و جاودانی اسیر بوده است. اما میلانی این همه را عمدا به کناری می­نهد(55) و اتفاقا  ادبیات مخالفان که در مقابل "قدرت"  (شاه) صداهای ناراضی و منتقد بودند را هدف گرفته است. اگر با توجه به همه آن چه که در قسمت­های فوق در باره متد نوتاریخی­گری و استراتژی آن گفته شده این کاربست متد از سوی میلانی تحریف  متد نیست پس چیست؟(56)

باز با رجوع به همان جملات مشهور ویلیامز در بالا که گرین بلت نیز آنان را ذکرکرده است می­توان چنین نتیجه گرفت که پس وقتی گروه یا گروه­هایی خاص صاحب زمین و کارخانه­ها بوده و دسترسی به ماشین چاپ را کنترل می­کنند و مخالفان خود را شدیدا مورد سرکوب قرار می دهند در این صورت اقشار و گروه­ها یا به بیان مارکسیستی آن طبقاتی نیز وجود دارند که این زمین­ها و کارخانه­ها و ماشین چاپ از ایشان دریغ شده و "قدرت" آن­ها را به حاشیه می­راند تا از دسترسی آنان به این ابزار مادی برای نیرومند کردن خود و ابراز وجود در منازعات طبقاتی یا سیاسی و ادعای حق و حقوق پایمال شده خود محروم باشند و باز از آن­جا که این گروه­های انسانی یا طبقات به بیان گرین بلت دارای "ایجنسی" هستند و امکان شورش و نافرمانی دارند پس وارد میدان مبارزه می­شوند  تا ادعای حق کنند. و باز از آنجا که این طبقات در تولید مادی جامعه دخالت مستقیم دارند پس قادر به تولید فرهنگی و ایدئولوژیک  نیز هستند. و باز مطابق تقسیم کار رایج در جامعه سرمایه­داری، و همانطور که طبقات حاکم "اینتلیجنسیا" یا روشنفکرانی برای خود دارند که محصولات  ذهنی و معنوی برای آن­ها تولید می­کنند تا جهان را برای خود آن­ها و دیگر طبقات توضیح داده و قابل فهم کنند طبقات دیگر نیز از خود دارای نمایندگان فکری بوده  و در حد بضاعت تاریخی و رشد سازمانی خود روشنفکران ارگانیک خویش را پرورش می­دهند تا جهان را به شکلی متفاوت از آن چه که فرآورده­های ذهنی طبقات مسلط بازگو می کنند برای ایشان توضیح دهند و ریشه ستمی را که بر ایشان می­رود بررسی کنند. به این معنا قابل درک خواهد بود اگر بگوییم که پس فقط زمین ها و کارخانجات نیست که مورد مناقشه و موضوع منازعه طبقاتی است  ادبیات نیز در این راستا تابع مکانیسم­های مبارزه طبقاتی است(57) و هر گروهی به نمایندگی از طبقه یا طبقات و اقشار معین اجتماعی سعی می­کند که صدای خود را انعکاس داده و پیام خود را به گوش جامعه برساند. صمد بهرنگی، علی اشرف درویشیان، محمود دولت­آبادی، احمد محمود، احمد شاملو و دیگران سعی می­کردند جهان ستم دیدگان آن جامعه را که پدرانشان آن­قدر مکنت و ثروت نداشتند تا در سن 15 سالگی راهی امریکای­شان سازند برای آن­ها توضیح داده و مسائل زندگی شان را در ادبیات "کارگری" و "خلقی" منعکس سازند.  زمانی که هتاو داستان علی اشرف درویشیان که به بیان میلانی "از لحاظ ساده کاری شگفت­انگیز" است(58) از سوی دخترکان طبقات تحتانی  جامعه مورد مطالعه قرار می­گرفت همان احساس میلانی به آنان دست نمی­داد بلکه "سادگی شگفت انگیز" خطوط و داستان  در ذهن آنان علامت سوال­هایی طرح می­کرد که چگونه  ممکن است دختر 9 ساله­ای را به چنین شکل فجیعی  شوهر داده  و او را بی میل درونی خود به ازدواج پسر نوجوانی درآورده و سپس با واداشتن آنان به برپایی شب زفاف زودرس موجب مرگ دخترک بینوا از شدت خونریزی  شد. با این داستان نویسی بسیار ساده سنت های کهنه و خطرناک آن جامعه نیز نقد شده و پیام های فرهنگی به زبانی بسیار ساده به مردمان آن جامعه القا می شد. به این معنا روشنفکران و نویسندگان چپ علاوه بر نقد قدرت خودکامه حاکم که اصراری نداشت تا سطح فرهنگی توده های مردم ارتقاء یابد، سنن عقب مانده و پوسیده اجتماعی را نیز مورد انتقاد قرار قرار داده  و در واقع توده های مردم را آموزش می دادند.  زمانی که کتاب ماهی سیاه کوچولو اثر صمد بهرنگی یا پسرک لبوفروش او "به رغم بضاعت اندک کارهای ادبی­اش و به رغم بضاعت اندک کارهای فکری­اش"(59)از سوی کودکان طبقه بی چیز این جامعه خوانده می­شد،  سرکشی، مقاومت و عصیان  ماه سیاه کوچولو در نگاه و ذهن آنان  چیزی شگفتی آور ،  جالب و هیجان­انگیز بود.  شاید به نظر میلانی  نوشته­های صمد را باید در سطل زباله افکند، شاید از نظر او این متون  به لحاظ ادبی و زیبایی شناسی متون قابل تحسینی نباشند یا شاید "حرف جدیدی برای گفتن نداشته باشند". اما برای فرزندان طبقات محروم آن جامعه که از "شکسپیر" هنوز چیزی نشنیده بودند قصه­های این نویسندگان "بومی" همچون سرزمینی ناشناخته و جذاب بود. ما بر بال­های قصه های  صمد سوار شده  و به سرزمین­های دوردست پرواز می­کردیم. همان­طور که داستان زندگی ماکسیم گورکی و نقل داستان دانشکده­های من از سوی او شاید برای میلانی جذابیتی نداشته باشد اما برای ما از هر کتاب دیگری جذاب­تر بود چرا که بیان زندگی خود ما بود که به شکل کتابی تنظیم گشته  و مقابل چشمان کنجکاو ما همچون کلاف بهم پیوسته حکایتی اسرارآمیز گشوده می گشت و روحیه انزوای ناگزیری را که "قدرت" به زیر دستانش در اثر مکانیسم "سراسربینی" اش منتقل می­کند در ما از بین می­برد و درک می­کردیم که تنها ما نیستیم که رنج می­بریم  بلکه ظاهرا با سرنوشتی جهانی- طبقاتی مواجهیم که برای آن باید فکری جهانی- طبقاتی کرد. بدین ترتیب همان روحیه­ای که حالا میلانی قصد ترویج آن را دارد و به جوانان ایرانی توصیه می­کند که رویکرد ملی و بین­المللی را با هم رشد دهند چپ ایران با همان قد و قامت تاریخی خود که میلانی آن را مانند کوتوله­ای معیوب و کند ذهن توصیف کرده آن را در ما رشد می داد. از سویی، نویسندگان وطنی را می­خواندیم و از سویی با ادبیات جهانی روسیه چین امریکا انگلیس  فرانسه و ایتالیا اشنا می­شدیم و روحیه همبستگی بین المللی در ما شکل می­گرفت.

گر چه می­توان در باب زیبایی شناسی متن نویسندگان یاد شده و موضوعات طرح شده از سوی ایشان به بحث و منازعه پرداخته و یا آنان را نقد کرد اما آن چه منظور من است این است که به بیان ایگلتون مسئله بزرگی و عظمت یک اثر نمی­تواند به طور علمی حل و فصل شود چون اساسا موضوعی ایدئولوژیک است.(60) ارزش ادبی متون ربطی به این ندارد که این­ها لزوما "کارهای بزرگی" بوده اند. مثلا آن­طور که نقد اومانیستی سعی کرده برخی از آثار را اساسا "متون ماندگار" نشان دهد. چون بزرگی و ماندگاری آن­ها چیزی آبژکتیو بوده و شامل همه زمان­ها و مکان­ها می­شود. پس روشن است که حتی زیبایی شناسی و بزرگی و عظمت متن نیز موضوع دعوا در ادبیات است.

بدین ترتیب می­بینیم با این که میلانی در تئوری معرفت شناسی به نسبیت­گرایی افراطی قائل است اما در تئوری ادبی ناگهان مطلق­گرا می­شود. او محکی عینی دارد که مطابق آن ادبیات معاصر را یک به یک نمره می­دهد. از منظر امروز به ادبیات چپ در 30/40 سال گذشته ایران می­نگرد و آن­ها را یک به یک مردود اعلام می­کند. با آن که متن می­تواند به قول هاوثورن مستقل از زمان و مکان بوده و دچار نوعی بیگانه شدگی شود و 50 سال یا هزار سال بعد از دوران ظهور و تولید خود نیز خوانده شود اما به هر حال برای شرایط  معینی و در شرایط معینی به نگارش درآمده است  و بیش­ترین معنا را در آن بستر و زمینه افاده می­کند. پس بهتر است که قرائت متن و قضاوت کیفیت هنری و ادبی آن و "حرف­های بدیع" آن همه در بستر ظهور و تولید آن بررسی شود. این­جا است که می­بینیم میلانی تاریخی کردن متن را فراموش کرده و فقط به صدور احکام ارزشی و داوری­های غیر مستدل اکتفا می­کند.

اما وقتی همه این چیزها گفته شد باید به بیان ویلیامز افزود که ادبیات اشاره می­کند اما نمی­داند. ادبیات ما را وامی­دارد که ببینیم، حس کنیم، دریابیم ولی به ندرت می­تواند مکانیسم­های علیتی را برای ما توضیح دهد. این تفاوت گفتمان ایدئولوژیک (که روی تجربه و حس کردن بنا می­شود) و گفتمان علمی است. آری برای پای­گیری یک جنبش قدرتمند فکری اجتماعی سیاسی در یک جامعه فقط ادبیات کافی نیست به بیان رابرت پاول رش(61) جنبش طبقه کارگر از ترکیب دو چیز تشکیل می­شود یکی تجربه استثمار و دیگری تئوری استثمار و این دو با هم یکسان نیستند.  طبقه کارگر استثمار را خود به خود حس می­کند و ادبیات نیز با اشارات خود آن را منعکس می­کنند اما از راه تئوری­های منسجم و اصولی مارکسیستی است که طبقه کارگر مکانیسم­های عمل استثمار و انواع مکانیسم های ستم و سرکوب را فرا می­گیرد. در این حوزه چپ ایران دارای ضعف­های نظری و عدم تنوع نحله­های گوناگون تئوریک بوده است و ضربات بیشماری را نیز از همین زاویه دریافت داشته است. اما آیا این ضعف نیز نباید در رابطه با تاریخ این چپ که همان تاریخ معاصر است بررسی شود؟ البته میلانی باید بهتر از من بداند که آن کسانی که دسترسی به ماشین چاپ و حتی میل به مطالعه را کنترل می­کردند اجازه ورود و چاپ انواع و اقسام کتب مختلف و نشر و آموزش و مطالعه آن­ها را نمی­دادند. شاید باورکردنی نباشد که کتاب  پسرک لبو فروش صمد بهرنگی  با آن همه "بضاعت اندک فکری و هنری" اش در دوره شاه اجازه چاپ نداشت.  چپ چگونه می توانست در فقدان دسترسی به منابع علمی و متون تئوریک و مطالعه  تجارب و دستاوردهای دیگر جنبش های اجتماعی رادیکال در جهان  به قول میلانی "کم بضاعت" نباشد؟ از طرف دیگر آیا بورژوازی ایران یا روشنفکران و نخبگان آن خود محصولات نبوغ­آمیز ارائه کرده­اند که چپ فاقد آن بوده باشد؟ البته کاندیداهای میلانی که نامشان را در مصاحبه خود ذکر کرده است چنان کارهای بکر و دست اول ارائه داده­اند که به راستی آثار چپ­ها در مقام مقایسه با آن­ها قرار نمی­گیرد.

 آیا می­توان همین امروز به میلانی ایراد گرفت که چرا به نسخه ایرانی گرین بلت یا رورتی تبدیل نشده است؟ آیا میلانی در حد بضاعت فکری و توانایی شخصی و امکانات تاریخی خود (با آن که امکانات بورژوازی ایران و بورژوازی جهانی را در اختیار داشته و در نتیجه دارای امکانات وسیع مالی و فکری بوده است) آثاری آفریده است که اندیشمندان دیگری از طبقه او بتوانند روی شانه­های او ایستاده و تولیدات فکری بهتری ارائه کنند. او آنقدر دچار ذوق زدگی و یافتن موضوعی مناسب برای بررسی به شیوه "نوتاریخی­گری" است که کتابی را به فردی اختصاص داده است که حتی کسی مانند رحیمی که ضدیت او با چپ امری شناخته شده است به طعنه از آن به عنوان "کدام معما" یاد می­کند، امری که مایه تعجب آقای میلانی شده است.

از این رو میلانی چگونه انتظار دارد با توجه به تاریخ و شرایط اجتماعی سیاسی فرهنگی ایران گرامشی یا مارکس در ایران ظهور کند، نظیر این که دانشمندان علوم طبیعی و اجتماعی نیز در ایران تئوری­های علمی خود را رشد ندادند بلکه در کشورهای پیشرفته تری امکان بروز خلاقیت­های خود را یافتند. اگر باب مراودات فکری و داد و ستد ذهنی و تئوریک با جهان اطراف برای روشنفکران ایرانی مسدود نمی­بود و سرکوب چپ در این جامعه چنین ابعاد فاجعه­آمیزی به خود نمی­گرفت، شاید به قول آلتوسر ما نیز با یک "وضع استثنایی"  و یک امکان جهش  رو به رو می­شدیم نظیر شرایطی که برای روشنفکران روسیه فراهم ­شد.(62)

ظهور چپ ایران از سویی  با ظهور طبقه کارگر در ایران و رشد و تعمیق روابط سرمایه­داری(63) در کشور و از سوی دیگر همزمان با ظهور جنبش­های سوسیالیستی بین­المللی متقارن شد که مرکز آن در همسایگی ما کشور شوروی قرار داشت. به علت رشد ضعیف و بطئی سرمایه­داری ایران ، عدم وجود یک دولت ملی نیرومند بورژوا نظیر آنچه در کشورهای اروپایی وجود داشت ، عدم پای­گیری یک طبقه خودآگاه سرمایه­دار و اقشار بورژوا و نمایندگان آن (که فقدان آن­ها می­تواند به نوعی شرایط استثنایی برای ظهور چپ نیرومند در ایران  تلقی گردد) و همچنین به یمن زحمات بی شائبه کادرها و هواداران چپ و شرایط ویژه بین المللی در شرایط معینی ما شاهد پای­گیری هژمونی فرهنگی/ایدئولوژیک چپ بودیم که می توانست بدون وجود رقیب روشنفکر بورژوا فرهنگ ویژه آوانگاردیستی را در ایران (با کیفیت­های ویژه این مرز و بوم) ترویج دهد. به طور کلی بافت ناموزون جامعه در ایجاد چنین وضعی به سهم خود بسیار موثر بوده است. به این معنا چپ در شرایط گسست­ها و برآمدهای سیاسی در کشور قادر به ایجاد یک فرهنگ محدود اما هژمونیک در میان بخش وسیعی از روشنفکران و تحصیل کردگان و هم­چنین در میان بخش­هایی از طبقه کارگر می­گشت و نسل­هایی از انقلابیون و ترقی­خواهان و عدالت­طلبان را در آن جامعه به یمن ادبیات "کم بضاعت­اش" پرورش می داد.  چپ ایران با همه تناقضات، ضعف­ها و ناتوانی­هایش در عرصه تئوریک و عملی  مهم­ترین و گسترده­ترین جنبش مدرنیستی و عدالت­خواهانه و ترقی­جویانه در تاریخ مدرن این کشور بوده است. کدام نیروی اجتماعی دیگر در این کشور می­تواند چنین ادعایی داشته باشد؟ بورژوازی بی استخوان و توسری­خور و چاکرماب ایران و اقشار ملی و مذهبی هیچ یک چنین سهمی در رشد افکار مدرن و عدالت خواهانه و عمومی کردن آن­ها نداشته­اند.  بی توجهی به فرهنگی که چپ نمایندگی­اش را به عهده داشت به معنای عدم درک تاریخ مدرن ایران خواهد بود. کم بها دادن به در هم تنیدگی شدید تاریخ معاصر ایران و پیدایش و ظهور چپ به مثابه نماینده فرهنگی یک طبقه اجتماعی مدرن (طبقه کارگر) جز زدودن حافظه تاریخی مردمان این سرزمین چیزی دیگر نخواهد بود.(64)

در همین رابطه جالب است  که به  تئوری با ارزش ریموند ویلیامز(65) در باره فرهنگ مسلط، فرهنگ باز­مانده و فرهنگ نوخاسته اشاره کنیم که می­تواند الگوی جالبی برای وضع فرهنگی جامعه ایران در زمان شاه باشد.  فرهنگ مسلط (فرهنگ سرمایه­داری) به نظر ویلیامز همواره اجازه حضور عناصری یا بخش­هایی از فرهنگ یاستانی یا کهنه را می­دهد که با آن در انطباق باشد و در کارکرد فرهنگ مسلط اختلال ایجاد نکند (مذهب در جوامع اروپایی) که این عناصر یا بخش­ها را فرهنگ بازمانده می­نامد.(66) اما در مقابل فرهنگ حاکم مسلط و فرهنگ بازمانده همواره فرهنگ در حال ظهوری نیز وجود دارد که مشاهده آن دشوارتر است. به نظر ویلیامز این امر به طور یقین با ظهور طبقه جدید اجتماعی گره خورده که منبع و منشا معناها، ارزش­ها و پراتیک­های فرهنگی ویژه­ای است. که البته فرهنگ مسلط و حاکم دست اندرکار و گوش به زنگ بلعیدن آن­ها به حوزه خود و در نتیجه عام کردن و خنثی نمودن آنها است(67)

در یک جامعه پیچیده به نظر ویلیامز چنین است که معناها ارزش­ها و پراتیک­های آلترناتیو نیز معمولا در کنار عناصر هژمونیک فرهنگی (فرهنگ مسلط) رشد می­کنند  که باید آن­ها را شناسایی کنیم. این­ها می­توانند حتی جهان­بینی­هایی باشند که درون فرهنگ مسلط و کارآمد غالب جای داده شده اند(68) چرا که در چارچوب­هایی حرکت می­کنند که فرهنگ حاکم بنا کرده است و در عین حال در کنار این­ها فرهنگ های متقابل­ واقعی نیز وجود دارند که از سوی فرهنگ مسلط شناسایی و البته با آن­ها جنگیده می­شود. ویلیامز تفاوتی نیز بین فرهنگ آلترناتیو و فرهنگ مخالف (اپوزیسیونال) قائل می­شود. به این معنا که  فرهنگ آلترناتیو معمولا از سوی افراد یا گروه­هایی دنبال می­شود که راهی جدا از جامعه و فرهنگ غالب در پیش می­گیرند و خواهان آن هستند که جامعه آنان را به حال خود بگذارد.(69) اما فرهنگ مخالف (اپوزیسیونال) فرهنگی است که از سوی گروه­های بزرگ انسانی به شکل اهدافی سیاسی انقلابی دنبال می­شود و معمولا با آن که شیوه زندگی و ارزش­های متفاوتی را پی می­گیرند اما خواهان تغییر نظم موجود هستند.

حال سئوال این است که چپ ایران در کدام یک از این سه طیف فرهنگی جای می­گیرد؟ مسلما در بخش فرهنگ مسلط و یا فرهنگ باقیمانده و رسوب شده از گذشته­ها نیست. من فکر می­کنم که اکثریت خوانندگان این مطلب با من موافق باشند که چپ ایران در طیف فرهنگ آلترناتیو و مخالف (اپوزیسیونال) جای می­گیرد(70) که متاسفانه به علت شرایط ایران همواره نیز به شدید­ترین شکلی سرکوب گردیده است. چپ ایران به معنای واقعی کلمه "آن دیگری" جامعه ایران و نماینده قابلیت­های سرکشی، نارضایتی و شیوه­ی زندگی اعتراضی (و نه فقط آلترناتیو) بوده است.

در اینجا در همین ارتباط بد نیست که به صحبت میلانی (در مصاحبه با هم میهن) در باب شباهت های روشنفکر ایرانی و روسی اشاره ای داشته باشم و سطحی بودن فاجعه بار او را در این زمینه به رخش بکشم. او با طمطراق خاصی در باره تفاوت روشنفکر نوع روسی و نوع فرانسوی/انگلیسی ان داد سخن می دهد و مفهوم روشنفکری متاثر از نوع روسی را چنین تعریف می کند: "روشنفکر کسی است که سلوک خاصی دارد، با قدرت همواره در تعارض است، تمام زندگی اش در خدمت به اصطلاح خلق است، نیش فقر را می پذیرد، از صحبت میهمان گریزان است، از خنده و لذت پرهیز می کند، لباس خاصی می پوشد سلوک خاصی دارد...".(71)

واقعیت این است که شباهت ها و تفاوت های انواع مختلف روشنفکری نیز پدیده ای تاریخی است که باید در پرتو دانسته های ما از تاریخ کشورهای مختلف و سنن روشنفکری انان بررسی شود. اگر میلانی به کتاب " متفکران روس" (72) توجه بیشتری مبذول می داشت متوجه می شد که به علت شرایط بس خودویزه روسیه تزاری است که نسل های نیرومند، سازش ناپذیر و سرسختی از روشنفکران روس پای به عرصه حیات می گذارند که زندگی فقیرانه و ریاضت کشانه و مبارزه جویانه ای را دنبال کرده و پایه های معنوی، فرهنگی، ذهنی و "سلوک" شخصیتی روشنفکر متعهد و آوانگارد "روس" را بنیان می گذارند. این روشنفکران از سویی با تصاویر مهیب فقر و گرسنگی و نادانی در میان توده های دهقان روس و از سویی دیگر با سانسور و سرکوب شدید رزیم تزاری مواجهند. و از آنجا که کشاکش های طبقاتی مدرن هنوز کامل شکل نگرفته اند این روشنفکران رادیکال به نیروی جلودار در نبردهای بین "مردم" و دولت تبدیل می شوند. یا به بیان دیگر از آنجا که به قول گرامشی حائلی میان دولت غیر مدرن تزار و جامعه وجود ندارد تا از شدت ضربات و حملات دولت به جامعه بکاهد در نتیجه روشنفکران رادیکال جامعه "مجبور" می شوند تا با سلوک خود با پذیرش "نیش فقر" و محروم کردن ارادی و آزادانه خود از "خنده و گفتگوی میهمان و لذت های دیگر" به میان "خلق" رفته و سلاح آنان را برای روز "جدال قطعی" صیقل دهند.  در اینجا ما با شرایطی روبرو هستیم که سبب ایجاد روحیات ویژه ای در روشنفکران پیشگام یا "انقلابیون" خشمگین از شرایط مستقر می گردد. این روشنفکران به سبب نارضایتی خود نوع ویزه ای از شیوه زندگی "مخالف/اپوزیسیونال" را در پیش می گیرند تا تفاوت خود با وضع حاکم و تقابل خود با فرهنگ رایج را نشان دهند. در همین رابطه انگلس جملات زیبایی در مطلب "جنگ های دهقانی در آلمان" گفته است. او بین ریاضت کشی رایج در اقشاری از بورژوازی پروتستان که به قصد انباشت انجام می شد و ریاضت کشی اقشار پیشروی پرولتاریا که به قصد اعلام حضور فرهنگ متقابل است، تمایزی جدی قائل میشود. از نظر انگلس ریاضت کشی نمایندگان فکری محرومان و پرولتاریا که معمولا در دوران خاصی حضور خود را به رخ می کشد دارای علل روانشناختی، فرهنگی و تاریخی است. به نظر او اصول اخلاقی سختگیرانه و پشت نمودن به کامجویی ها و لذات زندگی "همگانی" از سویی سنگربندی در مقابل اصول زندگی طبقه حاکم است و از سویی نیز یک حرکت ضروری برای به تحرک در آوردن انرژی انقلابی خود و آگاه شدن از وضع اجتماعی خود می باشد. این "سلوک" در واقع گسست از همه آن چیزی است که میتواند شخص را با وضع مستقر آشتی داده و او را به "درون" سیستم سوق دهد و بدین ترتیب پیوند مجدد او را با آن برقرار کند. همان اندک خوشی هایی که می توانند زندگی او را قابل تحمل و برای لحظاتی شیرین کنند نیز از زندگی حذف می شوند تا شخص خود را به عنوان خصم نظم موجود تعریف کند. ما در غرب هنوز هم شاهد زندگی اپوزیسیونال روشنفکران خاصی هستیم که بدین شیوه پشت به جامعه مستقر و هنجارهای مصرفی آن کرده و زندگی سختگیرانه ای دارند. این سختگیری در واقع صراحت بخشیدن به جایگاه "بیرونی" روشنفکر نسبت به وضع موجود و اعتراض او به سیستم است.

پس به این معنا روشنفکر ایرانی نیز اگر در موقعیت ها و شرایط ویژه ای دارای این "سلوک" روشنفکری بوده است برای متمایز کردن خود از ارزش های مستقر و انعکاس صدای خود به مثابه "آن دیگری" معترض و ناراضی بوده است که همچنان باید علل روانشناختی و فرهنگی سیاسی آن در دل تاریخ ایران جستجو گردد. به هر حال ظهور چپ ایران با همه تنوعات و نحله های مختلف سیاسی اش چیزی نیست که بیرون از تاریخ ایران و بی ارتباط به ساختار طبقاتی و ساختار قدرت سیاسی اقتصادی فرهنگی در کشور اتفاق افتاده باشد. اگر فرهنگ بورژوایی "مدرن" ملی و در عین حال وارداتی را به عنوان فرهنگ مسلط دوران پهلوی بدانیم و فرهنگ مذهبی را میراث گذشته­های این کشور بدانیم که در تناقض و کشاکش با فرهنگ مسلط سرمایه داری (رشد نایافته) اما در عین حال به نوعی در نقش مکمل آن عمل کرده است فرهنگ چپ در مقابل این دو فرهنگ در پیوند با ظهور و شکل­گیری طبقه کارگر آن سرزمین شکل گرفت. در نتیجه این فرهنگ حاوی ارزش­ها، اقدام­ها و نگرش­های خلاق و جدیدی در عرصه حیات سیاسی اجتماعی فرهنگی آن کشور بوده و هست. اما این زمینه تاریخی موضوعات نیست که مشغله خاطر میلانی را تشکیل می دهد بلکه تخطئه تاریخ و بی ارج و قرب کردن تاریخ چپ است که دغدغه او را تشکیل می دهد. 

 

سخن پایانی

 

آن چه در این نوشته آمد به قصد روشن کردن پایه­های نظری جدلی است که بین میلانی و رویکرد ادبی- فرهنگی و امپریسیستی (به معنای فروکاستن کلیت به اجزاء آن)  به تاریخ  که او و افرادی نظیر او ترویج می­دهند از سویی و چپ مارکسیست از سوی دیگر در جریان است. جهانی شدن پدیده­ای صرفا اقتصادی یا سیاسی نیست بلکه گسترش و نفوذ آراء و ایده­های جهان "آزاد" در کشورهای دیگر هم هست. پدیده­ی پست مدرنیسم و نظریات تسلیم­طلبانه آنان در واکنش به تحولات سرمایه­داری متاخر و شکست  جنبش عظیم اصلاح­طلبانه و رادیکال سوسیالیستی پدیدار شده است. این پدیده همچنین منجر به یک چرخش فرهنگی و رویکرد گفتمانی (دیسکورسیو) در تحلیل های اجتماعی گردید و مد های تئوریک پست مدرنیستی دانشگاه های غرب که روی فرهنگ و زبان به طور یکسویه تکیه می کنند به کشورهای دیگر نیز صادر می­شوند.

برای بررسی پایه­های تئوریک این جدل به نظر من لازم بود که پست مدرنیسم را به طور خلاصه و کوتاه به مثابه پیش زمینه  پیدایش نوتاریخی­گری توضیح داد. پس از آن به نوتاریخی­گری و دستاوردها و ضعف­های آن بپردازم و انتقاداتی را که به این گرایش دانشگاهی ایراد شده مطرح کنم.

در لابلای این انتقادات سعی کردم تا آن­جا که ممکن است به طرح ایرادها و انتقادهایی به نظرات میلانی نیز بپردازم که خود را پیرو نوتاریخی­گری و متد توصیف پرقوام آن اعلام کرده است (گرچه میلانی بنا به ادعای خود زودتر از گرایش نوتاریخی­گری به این متد دست یافته ولی آن را به نام خود ثبت نکرده است).

پس از آن در بخش پایانی مطلب، به طرح انتقادات خودم به برخورد میلانی با چپ ایران پرداختم.  همچنین گفتم که میلانی به متد نوتاریخی گری وفادار نبوده است. متد نو تاریخی­گری تلاش می­کند تا صدای "قدرت" و "آن دیگری" حذف شده را در لابلای متون "رسمی و معتبر"/ "ماندگار" ردیابی کرده و امکان مقاومت و قابلیت واژگونی و نارضایتی را بر خواننده معاصر فاش کند (مثلا تفسیر من از شعر سعدی به نظرم کاربست صحیح تری از این متد روی متن "ماندگار"ی مانند اشعار سعدی بود که می­تواند نوعی صدای سرکوب شده "آن دیگری" باشد که در شکل تهدیدی برای شاه مطرح است). اما همان­طور که نشان دادم میلانی با کاربست وارونه متد "آن دیگری" را که مظهر مقاومت و صدای اعتراضی و سمبول نارضایتی و حامل فرهنگ اعتراضی است هدف نقد خود گرفته است. در مقابل "قدرت" که نمی­تواند چیزی جز قدرت مسلط طبقات حاکم یک سرزمین باشد او به نقد چپ به عنوان "قدرت" می پردازد و بدین ترتیب متد را تحریف می­کند. او به تاریخی کردن پدیده­ها و بررسی شرایط اجتماعی سیاسی اقتصادی فرهنگی ظهور و شکل­گیری جریانات فکری  اجتماعی نیز بی توجهی شگفت­آوری نشان داده است که به همین دلیل توصیفات اش از چپ را به نحو رقت­انگیزی فاقد کیفیت و کم خون و ضعیف کرده است.   

به راستی ضدیت و خشم میلانی نسبت به چپ از کجا نشئت می­گیرد؟ ایگناسیو سیلیونه حکایت می­کند که روزی به شوخی به تولیاتی –رهبر کمونیست ایتالیایی – گفته بود که "نبرد نهایی بین کمونیست­ها و کمونیست­های سابق خواهد بود".(وجدان کمونیست سابق، ایزاک دویچر) این که پیش­بینی سیلیونه تا چه حد درست است و یا در چه زمانی به واقعیت می­پیوندد،  می­تواند محل بحث باشد. به نظرم اما در ضدیت چپ­های سابق به چپ و ایده آل های رادیکال آن تردیدی نمی­توان روا داشت. بهترین دلیل این امر مراجعه به آثار کسانی است که میلانی به آن­ها علاقه خاصی از خود نشان می­دهد نظیر کولاکفسکی،آندره مالرو، آرتور کستلر.

 زمانی میلانی در باره­ی آندره مالرو گفته بود:"روایت ساده شده و ساده­انگارانه­ی سیر تحولات اندیشه مالرو چیزی بیش و کم به این مضمون است: مالروی سا­­ل­های دهه­ی بیست و سی انقلابی بود؛ به مارکسیسم سخت نزدیک شده بود؛ در آثار خود انقلاب و انقلابیون را می­ستود و با ستم­دیدگان هم گام بود. بعد از چنگ دست راستی شد؛ با دوگل بیعت کرد؛ اندیشه­های انقلابی را وانهاد و آب به آسیاب ارتجاع ریخت". (مالرو و جهان­بینی تراژیک، عباس میلانی، 29).

به راستی این سرنوشت تو نیست که روایت می­شود؟

 نوامبر 2007

منابع و زير نويس ها
# در اينجا جا دارد که از دوستان انتشارات بيدار که متن اوليه مطلب حاضر را مطالعه کرده و با توصيه ها و هم چنين ويراستاری متن مرا در نگارش اين متن ياری رساندند تشکر کنم.

1- سرمايه جلد اول ص 55 ترجمه اسکندری.
2- نگاه کنيد به روزنامه هم ميهن 9 خرداد 1386، ص 12- 13
3- نگاه کنيد به
Literary Theory: Terry Eagleton, 1996
صفحات 196- 199
4- Adam Katz: Postmodernism And The Politics Of Culture, 2000
5- نگاه کنيد به :وضعيت پست مدرن : ليوتار، برگردان ح. نوذری
6- نگاه کنيد به: نقد پست مدرنيسم، الکس کالينيکوس، ترجمه اعظم فرهادی
7- در اينجا جالب است به ادعای پست مدرنيستها اشاره شود که خود را در تقابل و گسست راديکال با افکار مدرنيته تعريف می کنند اما بنا به اظهار نظر الن ميک سينز وود واقعيت اين است که پست مدرن ها "به نحو چشمگيرى از پيشينه‌ى خود ناآگاهند. آنان در اين باور كه آن چه مي‌گويند گسستى ريشه‌اى از گذشته است، به نحو حيرت‌آورى از سخنانى كه پيش از اين بارها گفته شده بي‌خبرند. حتى شك ‌گرايى معرفت‌شناختي، حمله به ارزش‌ها و حقيقت‌گرايى فراگير، ترديد نسبت به هويت خود، كه بخشى مهم از گرايش روز روشنفكرى شده است، تاريخى به قدمت خود فلسفه دارد. به طور اخص، احساس پسامدرنى به تازگى دوران به ناآگاهى يا انكار يك حقيقت فراگير تاريخى بستگى دارد: يعنى اين كه حقيقت كه منطق و ـ تناقضات درونى سرمايه‌دارى ـ نظامى كه هزاران بار مي‌ميرد و هر بار از نو زاده مي‌شود، تمام گسست‌هاى قرن بيستم را در يك وحدت يگانه‌ى تاريخى گره زده است" (پسا مدرنيسم در بوته نقد، گزينش و ويرايش خسرو پارسا، ص19 ، 1377، نشر آگاه )

8- پست مدرنيسم، مارشال برمن، ص 38 در کتاب پست مدرنيته و پست مدرنيسم، ترجمه و تدوين ، حسينعلی نوذری
9- Margaret Archer : Realism in the social sciences in “critical Realism: essential readings 1998.
10- غير ديالکتيکی به معنای آن است که جامعه سرمايه داری را کليتی يک دست و همگن شده می پندارند که تضادهای درونی خود را حل کرده است که به ويژه شامل تضاد بين نيروهای مولده و روابط توليدی و تضاد بين کار و سرمايه می باشد. اولی را از راه دخالت دولت در عرصه اقتصاد و دومی را از راه جذب و ادغام طبقه کارگر در ساز و کارهای خويش برطرف ساخته است و در نتيجه دارای تناقضات و تضادهايی درونی نيست که آن را از درون تهديد کنند. برای مطالعه بيشتر در اين باب نگاه کنيد به
Moishe Postone: Time, Labour and social domination
11- برای مطالعه بيش تر در اين باب نگاه کنيد به پوستون 1996
جالب اينجا است که خود پوستون نيز فاعليت طبقه کارگر را منکر می شود و به نوعی پلوراليسم عامل ها قائل است که بخودی خود اشتباه نيست اما از آنجا که منجر به تعريف و تحليل نادرستی از طبقه کارگر می شود در واقع به نوعی اعلام غلبه فاعليت سرمايه بر فاعليت کار و توتاليزاسيون سرمايه در جامعه معاصر منجر می گردد. برای نقد نظرات پوستون نگاه کنيد به سمپوزيوم ماترياليسم تاريخی جلد12، شماره 3..
12- Catherine Gallagher : Marxism and New Historicism in ”New Historicism and Cultural Materialism”, ed: Kiernan Ryan 1996
13-برای بحث مربوط به هستی شناسی سرمايه رجوع شود به
Robert Albritton: Marxism and dialectical deconstruction, 2001
14- برای بحث مراحل مختلف شناخت رجوع شود به روی باسکار(Roy Bhaskar ) و رابرت آلبريتون که با وجود تفاوت های مهمی که در رويکرد خود دارند اما ترکيب آرای آن¬ها برای نظريه ی شناخت مارکسيست ی می تواند بسيار مفيد باشد.
15- مارکسيست ها مکانيسم ها و پروسه های اين خودگستری سرمايه را با اصطلاحات
Extensive expansion / intensive expansion
و همچنين تابعيت صوری و واقعی بيان کرده اند برای مطالعه بيش تر رجوع شود به ديويد هاروی
(David Harvey ) و نايل اسميت(Neil Smith) و مدافعان مکتب تنظيم(Regulation School).
16 برای اين بحث رجوع شود به
Andrew Sayer: Abstraction: A realist interpretation in Critical Realism, Essential Readings, 1998
17 نگاه کنيد به
Terry Ragleton : After Theory, 2003.
ايگلتون در اين باره به درستی می گويد " جنبش راديكالى را مجسم كنيد كه شكست سختى را متحمل شده است. اين شكست آن چنان سخت بوده است كه به نظر مي‌رسد كه خيزش مجدد اين جنبش اگر محال نباشد لااقل براى يك نسل غيرمحتمل است. با گذشت زمان باورهاى اين جنبش بيش از آن چه كه كاذب يا بي‌ثمر به نظر رسند صرفاً نامربوط مي‌نمايند. باورهاى اين جنبش بيش از آن چه مخالفان مورد جدل جدى قرار مي‌دهند، مسايلى تلقى مي‌شوند كه صرفاً از نظر عتيقه‌شناسى كمى جالب‌اند، همان طور كه روزى كيهان‌شناسى بطلميوسى و مدرس‌گرايى توماس اكويناس مورد توجه بود. راديكال‌ها خودر ا در موقعيتى مي‌يابند كه بيش از آن چه در جدل شكست خورده و محكوم شده باشند صرفاً از دور به خارج رانده شده‌اند و به زبان غريبى سخن مي‌گويند كه مانند زبان افلاطونى و عشق متكلفانه آن قدر با زمان ناهماهنگ است كه كسى حتى زحمت آن را به خود نمي‌دهد كه بييند آيا درست بوده است يا نه. همان جا ص. 1.

18- برای مطالعه بيش¬تر در اين بحث رجوع شود به
Michael Lebowitz: Beyond Capital, 2003
ترجمه اين کتاب به زودی به زبان فارسی در دسترس خوانندگان ايرانی قرار خواهد گرفت. ترجمه کتاب از من است.
19- نگاه شود به مقاله او در باره سعدی و مشخصات تجدد در کتاب "تجدد و تجدد ستيزی در ايران".
20- نگاه شود به کتاب ريچارد رورتی ((Richard Rorty "فلسفه و اميد اجتماعی"، 1999
21- مکانيسم های افريننده عبارتی است که روی باسکار برای توصيف لايه های زيرين واقعيت به کار می برد نگاه کنيد به
Roy Bhaskar: Reclaiming Reality, 1978
22- يا در جای ديگر رورتى انسان های فقير جنوب را زيادی می داند و با صراحت ليبرالی و با بی پروايی اما با درونمايه عميقا غير انسانی می گويد: "در جريان اين سفر در يافتم که بسان بيشتر شمالی ها در جنوب، چون به هتل ام که تهويه مطبوع خوشايندی داشت باز گشتم، به گدايان خيابانهای داغ فکر نمی کردم. آشنايان هندی ام، دوستان دانشگاهي، دوستان خانواده دار، شمالی های افتخاری همچون من درصد اندکی را از آنچه در جيب داشتند به گدايان می دادند، و هم چون من با رسيدن به خانه، گدايان را فراموش می کردند. گدايان به عنوان افراد بشري، درست همان گونه که فاستر می گويد، انديشيدنی نيستند. در عوض، هر دوی ما به ابتکارات ليبرالی فکر می کرديم که ممکن است طبقه گدايان را حذف کنند اما هيچ يک از ما ابتکارهايی که اعتمادبخش باشد، ارائه نکرديم به نظر نمي‌رسيد كه كشور، و شايد جهان، آن‌قدر پول داشته باشد كه شمار جنوبي‌هايى را كه در نيمه قرن بيست و يكم زنده خواهند بود از نااميدى مصون دارد، و براى آنها امكان پيوستن به حركت آرام و خرچنگ‌وارى را، كه در شمال رخ مي‌دهد، كمابيش فراهم آورد." (,فلسفه و اميد اجتماعى,، مترجم عبدالحسين آذرنگ، ص. 313، تاکيد از منست).

23- مراجعه شود به رورتی در کتاب فلسفه و اميد اجتماعی و توضيح اين که چرا در قرون وسطی اين باور وجود داشت که خورشيد به دور زمين می چرخد و در عصر مدرن اين باور ايجاد شد که زمين به دور خورشيد می چرخد.
24- Reymond Williams, Richard Hoggart
اين دو چهره به دليل خاستگاه طبقاتی کارگری خود اساسا شيوه متفاوتی از مطالعات فرهنگی را دامن زدند و در واقع پرداختن به فرهنگ طبقات کارگر و زحمتکش جامعه و بررسی و تحليل فرهنگ آن را در دانشگاه بنيان گذاردند.

 

24-John Brannigan: Traditions New Historicism and Cultural Materialim 1998, New York

 

25-Jeremy Howthorn: Cunning Passages, New Historicism, Cultural Materialism and Marxism in the Contemporary Literary Debate, 1996

 

26-در متونی که از گرایش و جریان ادبی نو تاریخی­گری ها خوانده­ام یا منابعی که در باره آن­ها نوشته شده است به یک تعریف جامع از تاریخ برخورد نکرده­ا­م. در نهایت نزد آنها تاریخ به متن (text) تقلیل یافته و  در واقع متن و تاریخ یکسان پنداشته شده است. در حالی که متون ادبی مانند  رویکردهای  تجربی و توصیفی اند که دستاوردهای آنان توسط فلسفه تاریخ نظام­یافته شده و دارای مفهوم و معنای منسجمی می گردد تا برای انسان­ها شناخت عیتی از تاریخ عرضه کند. 

27- Stephen Greenblatt, Alan Sinfield

28-Clifford Geertz

29-نگاه شود به

Martin Harris :Theories of Culture in Postmodern Times, 1999

30-نگاه شود به کتاب بالا صفجات 156/157

31-Stephen Greenblatt:  Learning to Curse:, 1990

32--Kiernan Ryan: New Historicism And Cultural Materialism, 1996

 

33- سراسر بین طرح زندانی است که جرمی بنتام آن­ را کشیده بود تا بدین شکل کنترل زندانی به حداکثر برسد. طرح این زندان و توضیحات بیش­تر را می­توان در کتاب زیر یافت.

 میشل فوکو: مراقبت و تنبیه، تولد زندان ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده 1378

34-    سین­فیلد خود نیز به علت گرایش پست مدرنیستی خویش در همان دامی در می افتد که نوتاریخی­گری افتاده است. مثلا در در مقاله­ای در کتاب ریان نمایشنامه اتللو را تفسیر و بازخوانی می­کند. اگر به نتیجه گیری او از حکایت اتللو نگاه کنید همان نتیجه گیری نوتاریخی گری است که اتللو در واقع با درونی کردن ارزش­های قدرت تا به آخر در دست آن اسیر می­ماند. اتللو سیاه چرده بوده است و به عنوان همسر دزدمونا وصله ناجوری می­نماید. در برابر شرایطی که پیش روی او است دو راه دارد یا هم­چون شهروندی ارام و مسئولیت پذیر ظاهر شود آن طور که ونیزی­ها در باره­ی شهروند ونیزی تصور می­کنند یا آن که ایده نژادپرستانه در باره خود به مثابه آدمی از دور جذاب، ناشناخته، حیرت­آور و"اگزوتیک" را به نمایش بگذارد. اتللو زمانی که در نقش "نجیب زاده" ونیزی می­خواهد ظاهر شود مسخره می­نماید و اعتباری نزد طبقه بالای ونیزی ندارد اما وقتی روی عنصر بیگانه بودنش بازی می­کند قابل تحمل می­شود و برای آن­ها جالب و مایه تفریح و دلنشین می­شود. اتللو این انسان زیر دستِ اسیر سعی دارد تا هنجارهای ونیزی را در خود درونی کند (حتی "ترک های وحشی" مخالف ونیز را نیز می کشد و به این ترتیب بخشی از او متمدن است) ولی او را به حاشیه می­رانند به سمتی هلش می­دهند که "ذات" وحشی و ناسپاس و بی فرهنگ خود را نشان دهد و مرتکب قتل دزدمونا شود. مقاومت در برابر نظری که همه روی آن در باره شخص توافق کرده­اند بسیار مشکل است. در پایان داستان او خود را از نگاه کنکاش گر ونیزی­ها به نظاره می نشیند و متوجه می­شود که او از سویی متمدن است و از سویی  یک انسان نادان تبه­کار وحشی و غیر متمدن و به همین دلیل نیز خود را می کشد. به بیان خود سین فیلد این همان است که آلتوسر "فراخوانی" یا مورد خطاب قرار گرفتن می­نامد پروسه "ساخت و پرداخت یک سوژه" که شخص در نهایت آن­چه را که از او می­خواهند می­پذیرد و انجام می­دهد. در این­جا می بینیم که اتللو از آغاز تا پایان کار اسیر دست قدرت است هیچ یک از رفتارهای او واقعا مستقل از قدرت و در تقابل با آن نیست. تنها عمل "آزادانه" او شاید خودکشی اش باشد که آن نیز جای تردید دارد .  

 

35-نگاه شود به  آثار روی باسکار

36-اساسا بحث تجدد در ارتباط تنگاتنگ با ظهور سرمایه داری است و در ایران این پرسش دشوار پیش روی بسیاری از محققین و علاقمندان به تاریخ قرار داشته است که چرا ایران قادر به  ورود به مرحله سرمایه داری متعارف به شیوه کشورهای غربی یا حتی هند و اسیای جنوب شرقی نگردید. برای پاسخ به این پرسش دشوار عده ای روی به توضیحات یکسر فرهنگی آورده اند و میلانی نیز فروکاستن "واقعیت" به متون ادبی را پیش گرفته است.

 

37-نگاه شود به

 Derek Sayer: Capitalism and Modernity, 1991

 

38-Louis Althusser:  Politics and History, Montesquieu, Rousseau, Hegel and marx, 1972

39-برای مطالعه بیشتر در این زمینه رجوع شود به

Geert Reuten, Michael Williams, Value-form and the state:  the tendencies of accumulation and the determination of economic policy in capitalist society, 1989

 

40-این تفسیر از ازادی و برابری ابدا به معنای آن نیست که ما با نقد آن دچار رمانتیسیسم یا برخورد ارتجاعی شده و خواهان بازگشت به گذشته باشیم.  سرمایه داری یک گام  تاریخی به جلو بوده است. اما در اینجا بحث بر سر میزان واقعی این ازادی و برابری است.

41-رجوع شود به کتاب پوستون به نام زمان کار و سلطه اجتماعی که قبلا نیز بدان اشاره شد.

42-به محض این که از محیط دوران (حوزه گردش) خارج می­شویم قصه ما  به قول مارکس در سرمایه  دراماتیک می­شود "در این لحظه که ما از محیط دوران ساده یا مبادله کالاها جدا می­شویم یعنی محیطی را ترک می­گویم که برای مبادله­گر آزاد منشاء عامیانه نظرات، مفاهیم و ضابطه قضاوت وی در باره جامعه سرمایه و کار مزدور است، چنین به نظر می­رسد که در سیمای بازیگران درام ما برخی تغییرات رخ داده است. آن مرد پولدار سابق به مثابه سرمایه­دار در پیشاپیش می­رود و دارنده­ی نیروی کار به دنبال او مانند کارگر متعلق به وی روانست. آن یکی باد در دماغ افکنده، لبخندزنان وکاراندیش، این دیگری سرافکنده و منزجر هم­چون کسی که پوست خویش را به بازار آورده است و اکنون انتظاری هم جز این ندارد که به دباغیش برند".( جلد اول، 187).

43- نگاه شود به یادداشت های انگلس بر "جنگ دهقانی در آلمان" در برگزیده آثار مارکس و انگلس  1971صفحه 638.

 

44- البته انگلس در کتاب "جنگهای دهقانی در آلمان" به بررسی تفصیلی و تحلیل زیبایی از این حادثه بزرگ در تاریخ آلمان و اروپا دست یازیده و عوامل متعددی را در شکست جنبش دهقانی به رهبری مونتزر ذکر کرده است. او با تحسین و ستایش فراوانی از مونتزر "این رهبر بزرگ همه دهقانان و تهیدستان ازاد شهری" یاد کرده است که خود از میان توده های تهی دست "آزاد" شهری برخاسته بود و مورد لعن و نفرین لوتر قرار گرفت و در سن 28 سالگی در پای شاهزادگان آلمانی که لوتر سلطنت آنان را حمایت می کرد گردن زده شد. من به جای ذکر بررسی انگلس که بی شک از خصلتی عمیقا تاریخی و توصیفی- تحلیلی برخوردار است ترجیح دادم که نمونه ساده انگارانه و سراسر توصیفی گرین بلت را در اینجا ذکر کنم تا موضوع مورد نظر را با ذکر نمونه ای از گرین بلت بررسی کنم. 

45- GreenBlatt, Stephen , ”Invisible Bullets”: Shakespearean Negotiations, 1988

46-Thomas Harirot

47- گابریل ایگان در کتاب شکسپیر و مارکس با ارجاع به نویسنده دیگری ادعای گرین بلت مبنی بر این که هاریوت مستعمره چی بوده است را رد می کند.

Gabriel Egan: Shakespeare and Marx, 2004

  48-Algonkian

49-Lee Patterson: ”Historical Criticism and the Claims of Humanism”, in Ryan 1996.

 

            50-HaydenWhite                                                                                                   51-  تولید گروه­های بیرونی خود اصطلاح نامفهوم و مبهمی است. اولا که سرمایه داری همواره در طول تاریخ حیات خود نشان داده است که تولید گروههای "بیرونی" یا حاشیه ای از منطق آن ناشی می شود و چیزی صرفا تصادفی و اتفاقی نیست. این پیدیده با مفهوم تئوریک "رشد ناموزون"  و  "ارتش ذخیره کار"  توضیح داده می شود. در بین این ارتش ذخیره کار گروههای مختلفی یافت می شوند که شامل اقشار و گروههای به حاشیه رانده شده مورد نظر پست مدرن ها نیز می شود. در میان خود اقشار و گروههای "درونی" که درون "سیستم" کار می کنند نیز ما با هیراشی جایگاهها و موقعیت ها مواجهیم که عده ای بیش از دیگران "درونی" هستند و عده ای نیز خود را با توجه به موقعیت شغلی و درامد و تامین اجتماعی و تامین شغلی بیشتر از دیگران "بیرونی" حس می کنند و این بررسی تفکیکات و لایه بندی ها می تواند تا بی نهایت ادامه یابد . با آن که بررسی لایه بندی طبقه مزدبگیر و اقشار حاشیه آن امری مهم و ضروری برای یافتن سیاست های صحیح و مناسب برای تغییر اوضاع مسلط  است اما تمرکز یک جانبه روی "تفاوت ها" و "هویت ها" ی ناهمگون می تواند به قیمت یک استراتژی سیاسی و ایدئولوژیک شایسته برای پیشبرد یک سیاست واحد و همگن در برابر قدرت  و منطق سرمایه با همه حواشی پیچید گی های آن باشد.

52- همین اصطلاح گرین بلت را به نظر من  می توان با  در رابطه با قدرت گیری رضا شاه استفاده کرد.

53-البته در فلسفه پراگماتیستی ریچارد رورتی که میلانی نیز خود را پیرو او اعلام میکند اتیک به این معنا جایی ندارد.

54- جمله معروف مارکس در ایدئولوزی آلمانی مبنی بر این که طبقه ای که صاحب ابزار تولیدی است بالطبع قدرت تولید ذهنی و فکری را نیز در دست دارد، به بحث های بسیاری در طیف مارکسیست هادامن زده که جای پرداختن به ان اینجا نیست.

 

55-ظاهرا در سنت نوتاریخی گری کم حافظگی نیز رواج دارد چرا که در حالی که گرین بلت آموزه ویلیامز را از یاد می برد و مفهوم "قدرت" بدون عناصر طبقه و تولید مادی را مورد استفاده ادبی قرار می دهد میلانی نیز سنت رد یابی قدرت مسلط حاکم و جستجوی صداهای به حاشیه رانده شده توسط قدرت حاکم که اساس نو تاریخی گری و مطالعات فرهنگی است را از خاطر می برد یا به دور می اندازد.

56-او تمایز بین فرهنگ "مسلط" که از سوی طبقات فرادست و مسلط  ترویج می شود و فرهنگ "مترقی/انقلابی" و نوظهور یا اپوزیسیونال را زدوده است. این تمایز بدین معنا است که فرهنگ مترقی/انقلابی یا اپوزیسیونال نماینده طبقات فرودست و استثمار گشته و سرکوب شده است و حتی می تواند در شرایط معینی به هژمونی کمابیش گسترده ای در میان اقشار و گروههای خاصی دست یافته و ملاک قضاوت در باره ادبیات و فرهنگ به طور کلی شود. اما این فرهنگ نمی تواند به عنوان فرهنگ "مسلط" که از سوی طبقات حاکم رواج و گسترش می یابد بررسی شود. نوتاریخی گری گرایش به بررسی و نقد فرهنگ "مسلط" دارد. میلانی در بررسی آن شرایط معینی که به دلیل بافت ناموزون اجتماعی سیاسی ایران و شرایط ویژه جهانی منجر به فرادستی ایدئولوژیک و فرهنگی چپ (آن هم به طور محدود) می گردد نیز موفق نبوده است.  

 

57-من به حکایتی که از اعجاز احمد نویسنده مارکسیست هندی در جایی خواندم علاقه بسیاری یافته ام. اعجاز احمد در باب آغشته بودن همه امور زندگی به رنگ و بوی طبقاتی می گوید که در ارتش رهایی بخش سرخ چین در دوره جنگ های داخلی فرمانده پرآوازه ای وجود داشت که روزی خبرنگاری برای مصاحبه با او پیش او رفته و از او می پرسد که ایا این شایعه واقعیت دارد که شما قبل از ان که وارد ارتش سرخ شوید یک راهزن بوده اید. این فرمانده ارتش سرخ مدتی با سر فرو افکنده مانده و سپس سر بالا کرده و جواب می دهد "اری این نیز امری طبقاتی است".

 

58-رجوع شود به مصاحبه میلانی در همانجا. البته میلانی این جمله را مستقیما در رابطه با نوشته های درویشیان بکار نبرده است اما اگر به شیوه بیان و توصیف او از ادبیات چپ ایران توجه کنید می بینید که همه انها مشتی حراف زیاده گوی کم خوان کم محتوای کم مایه  بوده اند که امروزه روز کسی زحمت چاپ کتب هایشان را به خود نمی داد چه رسد به خواندن انها. 

59- میلانی در مصاحبه با "هم میهن"

60-  نگاه کنید به تئوری ادبی

61 Paul Resch: Althusser and the Renewal of Marxist S Robert ocial Theory, 1992

62-منظور از شرایط استثنایی داد و ستد مدام و نزدیک ذهنی روشنفکران روسیه و به ویژه مارکسستهای آن با روشنفکران و فراورده های ذهنی جنبش های سوسیالیستی و کارگری در غرب و وضع خاص دولت تزاری به عنوان "حلقه ضعیف کشورهای امپریالیستی" است.  یعنی یک رشته تناقضات معین و اتصال تاریخی آنها به یکدیگر می تواند در وضعیت خاصی کشور یا جنبش ای را دچار فرادستی "استثنایی" کند همانطور که چپ ایران نیز شاید به یمن بافت ویژه سرمایه داری در این کشور در دوره های خاصی از این فرادستی بهره مند شده اما قادر به حفظ و تعمیق و گسترش ان نگشته است. 

 

63- این سرمایه داری ناموزون و عجیب الخلقه با تعینات ویژگی ها و پیچیدگیها و تناقضاتش باید بررسی شود و در آن بستر میتوان چپ ایران و دیگر جنبش های اجتماعی سیاسی فکری را بررسی کرد. اما رویکرد تئوریک به تاریخ دقیقا همان چیزی است که پست مدرنیسم نوتاریخی گری و پراگماتیسم انکار می کنند. 

64-فقدان وجود ایده دموکراسی در چپ ایران به طور کلی و کم بها دادن به آن چه که "دمکراسی بورژوایی- لیبرال" نامیده می شود نیز به جای خود باید در بستر عمومی و ساختار سیاسی اجتماعی و رشد و پای گیری چپ ایران بررسی شود. اما شکی نیست که فقدان چنین ایده ای و کم بها دادن به آن موجب دشواری های عملی و سیاسی و تئوریک عمده ای برای چپ گشت.

 

65-Raymond Williams: Marxism and Literature

 

66-البته خود این فرهنگ باقیمنده / رسوب و نشست کرده در فرهنگ مسلط خود حاوی عناصر متناقضی است و در ضمن خود این فرهنگ باقیمانده میتواند  تقابل گرا و مخالف (اپوزیسیونال) باشد و یا حاوی عناصری بسیار کهنه و یا بسیار متقابل با فرهنگ جدید باشد. یعنی به بیانی قابل جذب کلی و اساسی در فرهنگ جدید مسلط نباشد. بررسی برامد نیروهای مذهبی در ایران به سطح قدرت سیاسی حاکم البته خود بزرگترین تناقضی است که در عرصه سیاسی و فرهنگی باید توضیح داده شود که چگونه نظام فکری باقیمانده از نظام  اجتماعی پیشین میتواند به سطح قدرت سیاسی عروج کند. به نظر من این موضوع بسیار مهمی برای  مطالعه از سوی ماتریالیسم تاریخی است.

 

67-انواع و اقسام فرهنگ های مترقی و اعتراضی در غرب مانند جنبش زنان و مطالبات رهایی جنسی از نرم های بورژوازی پوریتان قدیمی و انواع دیگری همه به نوعی در فرهنگ مسلط و حاکم بلعیده شدند. این امر نشان از نرم تنی و انعطاف خارق العاده ایدئولوژیک - فرهنگی نظام سرمایه داری دارد و در عین حال باز همان بحث مطرح شده در بالا را پیش می کشد که اگر نبردهای موضعی موقتی و محلی مبنای انسانی مشترک و کلی و طبقاتی نیابند سرانجام به انفعال و سیاست زدایی کشیده می شوند.

68-مثلا پارلمان به نظر ویلیامز می تواند عرصه نبردهای شدید سیاسی گردد اما آنچه آن را از یک اپوزیسیون آلترناتیو متمایز می­کند جای گرفتن آن درون فرهنگ و چارچوب سیاسی موجود است. در جوامع غربی میتوان هم الترناتیوهایی یافت که مانند جزایری به حال خود رها شده اند و هم اپوزیسیون های واقعی که حاوی تنش و کشاکش با فرهنگ و سیاست حاکم می باشند.

 

69-شاید بتوان این نوع شیوه زیست آلترناتیو را نوعی خروج اعتراضی داوطلبانه از جامعه موجود نامید که نمونه های آن در دهه های 1960 و 1970 بویژه در غرب یافت می شد که البته باز با توجه به منطق رشد و خودگستری سرمایه داری و منطق همگن ساز و یونیورسال ان همین شیوه های زیست اعتراضی و منفعل نیز بتدریج در ساز و کارهای جامعه موجود جذب می شوند و "صنعتی" از آنها درست می شود. اما اگر این پراتیک های اعتراضی زیست الترناتیو شکل فعال مخالفت جویانه با فرهنگ حاکم را یابند به نوعی با انها مقابله می شود.

 

70-البته جای دادن فرهنگ چپ در بخش آلترناتیو و اپوزیسیونال یا مخالف به معنای آن نیست که چپ  عاری از همه رسوبات جامعه "کهن"  بوده یا می باشد.  چپ ایران با طیف ها و نحله های مختلف خود کمابیش اغشته به فرهنگ "بومی" و سنن و افکار آن سرزمین  بوده و می باشد . اما با این احوال همواره به عنوان فرهنگ مخالف / اپوزیسیونال  مطرح شده است.

 

71-همان جا

 

72- زمانی که نگارش این مطلب را به پایان می بردم مطلب بسیار مفیدی از مجید زربخش در تارنمای اخبار روز  با عنوان تاریخ نگری روشنفکران بریده از چپ (2) نظرم را جلب کرد که به ادعای تبارشناسی میلانی در باب روشنفکران ایرانی پاسخ مناسبی داده است. زربخش در این مطلب ارزشمند، مدعای میلانی مبنی بر تقابل دوگانه بین روشنفکران روس و فرانسوی را با ارجاع به کتاب "متفکران روس" کاملا فاقد ارزش و اعتبار علمی می داند.